Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

- отметить особенности понимания аристотелевского катарсиса А.Ф.

Лосевым, который на наш взгляд наиболее близко подошел к верному варианту решения проблемы;

- рассмотреть феномен катарсиса в интерпретации исследователей пост- аристотелевского времени

Третья глава посвящена проблеме практического использования катарсиса в психологии. Здесь мы выделили следующие задачи:

- рассмотреть феномен катарсиса в интерпретации психологов и отметить варианты использования его в психологии;

- исследовать опыт практического применения феномена в психодраме;

- выявить роль катарсиса в медитации на основе работ философа и психолога Р. Ошо.

Наиболее актуальной задачей данного исследования является рассмотрение возможности практического применения феномена катарсиса, определение которого сформулировал еще Аристотель, в современной психологии. Эта проблема в целом была мало изучена, поэтому наша работа представляет интерес при изучении феномена катарсиса в психологии.

Чтобы подойти к вопросу о катарсисе в философии Аристотеля, необходимо рассмотреть философско-психологическую компоненту его творчества. Это поможет выявить отправную точку его рассуждений о катарсисе.

Аристотеля можно считать родоначальником психологии, так как именно ему принадлежит первый в истории науки психологический трактат «О душе».
Аристотель понимает душу очень широко. Там, где есть жизнь, там есть и душа. Поэтому наделены жизнью и одушевлены и растения, которые обладают лишь движением в смысле питания, роста; и животные, которые обладают еще и способностью ощущения; и человек, которому свойственно все предыдущее и также ум, мышление, рассуждение; и, наконец, Бог, который обладает лишь умом. «Все состояния человеческой души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело»[2]. Она разделена
Аристотелем на две части: разумную и неразумную, последняя же – на растительную и страстную (стремящуюся, аффективную). При этом ощущения у
Аристотеля тесно связаны со способностью стремления. Разумная часть души распадается на рассудок (т.е. практический разум) и собственно разум теоретический. Практический разум должен властвовать над страстной частью души, которая разумна лишь в той степени, в какой она повинуется разуму.
Теоретический же, созерцательный разум, который «не мыслит ничего относящегося к деятельности и не говорит о том, чего следует избегать или добиваться»[3], не имеет отношения к аффективной части души. Между тем именно эта последняя, полная стремлений, движет душой. Практический ум, направленный на деятельность, отличается от созерцающего своей направленностью к цели и тоже движет душой. Теоретический разум – это субъект познания, он делится на «ум, который становится всем», и на «ум, все производящий», что позднее было названо соответственно пассивным и активным интеллектом. По Ф. Нуйенсу, который описывал в своем труде
«Эволюция психологии Аристотеля» определенную последовательность его сочинений, в последний период деятельности Аристотель стал истолковывать душу как энтелехию тела; такая душа не бессмертна, она возникает и погибает вместе с телом, зато ум (нус) совершенно отделяется от души, как нематериальный и бессмертный[4].

Важно упомянуть здесь также учение Аристотеля об умном перводвигателе как первооснове всей его философии. Он писал в «Метафизике» (XII книга) о том, что смысловая картина вечно движущегося мира есть энергия сущности мира. Мир являет себя в этой энергии. Но так как нет ничего, кроме этого энергитийного смысла, то он сам же и оказывается соотнесенным с самим собой, т.е. он сам себя мыслит. Поэтому энергия сущности мира, лежащая в основе всякого движения в нем и в основе всякого события, есть самомыслящая энергия, энергия Ума, мышление мышления. Она может быть дана в той или другой степени материального выражения. Будучи сама по себе смысловым отождествлением отвлеченного смысла и конкретной вещи, т.е. тождеством логического и алогического, умная энергия может, однако, в той или другой мере воплощаться в материи. Материальные факты могут более или менее интенсивно организовываться по закону этой мировой чтойности. Тогда энергия становится движением, и, смотря по силе ее воплощения, - в той или иной степени совершенным движением. Максимальная выраженность «чтойности» в факте, т.е. та организованность факта, когда в смысле его не содержится ничего фактически-материального, а только – одна чтойность, иными словами, смысловое тождество чтойности и факта, и есть то, что называется красотой или совершенством. В красоте и содержится это самодовление выраженного смысла, обращенного на себя и не ушедшего в беспредельность материи.

Реальное действие, или «движение», как и сама энергия, воплощением которой оно является, есть действие или «движение» Ума, т.е. самоосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодовления, свойственного умному перводвигателю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от знания к незнанию, от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и самоутере. Несмотря на все судьбы перводвижущего Ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами – умными силами – есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.

«Через искусство возникает то, формы чего находятся в душе», - сказал
Аристотель в своем знаменитом труде «О душе»[5]. Неясно, заложены ли они в пассивном разуме наряду с формами природы, или же они – создания души, результат ее активности. Согласно Аристотелю, «искусство частью завершает то, чего природа не в состоянии сделать, частью подражает ей»[6]. Обычное производство дополняет природу. Формы искусства – это подражания (мимесис) формам бытия как естественным, так и искусственным, это подражание тому, что происходит в реальной жизни. Несмотря на то, что Аристотель назвал искусство подражанием, он оговорился, что художник волен выбирать предметы, средства и способы подражания. Т.е. он оставил большой простор и для художественной деятельности. Точно неизвестно, какие виды искусств
Аристотель отнес к подражательным. Им упоминаются изобразительные искусства, поэзия и музыка, но анализируется лишь поэзия, или искусство слова.

Поэтика – это наука о поэзии и название одной из работ по эстетике
Аристотеля. В сохранившейся части Поэтики рассматривается в основном трагедия. Посредством сострадания и страха трагедия очищает страсти. О сострадании и страхе как главных переживаниях зрителей трагедии Аристотель говорит неоднократно. Эти эмоции, по его мнению, называются неожиданностью, переломом. Например, в «Эдипе» Софокла вестник приходит к Эдипу объявить, кто тот есть на самом деле, и тем самым избавить героя от страха, но в действительности достигает противоположного. При этом страх может быть вызван при условии, что трагический герой не слишком сильно отличается от зрителя, ибо страх – это переживание за подобного себе. Сострадание же может быть вызвано лишь к герою, страдавшему незаслуженно, поэтому в трагедии перемена, перелом в судьбе героя должны вести не от несчастья к счастью, а от счастья к несчастью, и причиной этого должна быть не порочность человека, а «большая ошибка». Только такое действие, думает
Аристотель, может вызвать в душах зрителя и страх (трепет) – путем отождествления себя с трагическим героем, и сострадание. Поэт в трагедии доставляет зрителям удовольствие – «удовольствие от сострадания и страха через подражание им»[7]. Это действие трагедии на зрителей характеризуется также как очищение – катарсис.

По Аристотелю цель катарсиса (или «очищения») – возбудить, напрячь аффективную способность человека, извлечь наслаждение именно из преступления будничной меры аффекта, из нарушения границы «нормального» в аффектах путем «сострадания и страха». Чтобы постигнуть сам процесс очищения, следует выяснить, что Аристотель понимал под трагедией, страхом и состраданием.

1. Внутренние особенности трагедии по Аристотелю.

А). Что есть трагедия?

По Аристотелю очищение души является одной из целей и одним из следствий трагедии. Он дает трагедии такое определение: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему [определенный] объем,
[производимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях,
[производимое] в действии, а не в повествовании, и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей»[8]. «Услащенная речь» - это речь, имеющая ритм, гармонию и напев. «По-разному в разных частях» означает, что в одних частях это услащение совершается только метрами
(частными случаями ритмов), а в других еще и напевом. Речь и музыкальные часть – средства подражания, зрелище – способ; характер – то, что нас заставляет называть действующие лица каковыми-нибудь, это склонности людей; мысль – это то, в чем говорящие указывают на что-то конкретное или выражают суждение более или менее общее.

Аристотель говорит, что «начало и как бы душа трагедии – именно сказание и [только] во вторую очередь – характеры»[9]. Он подчеркивает, что из всех моментов, входящих в трагедию, «самое важное – состав происшествий, так как трагедия есть подражание не людям, но действию и жизни, счастью и несчастью, а счастье и несчастье заключается в действии, и цель [трагедии]
– какое-нибудь действие, а не качество». В этом смысле трагический миф (или сказание), как картина действий, резко противопоставляется изображению характеров. Характеры – это и есть как раз то самое, что создает в людях их качество. А трагические поэты «выводят действующих лиц не для того, чтобы изобразить их характеры». Но миф не есть и изображение мыслей. Аристотель в весьма краткой формуле высказывает подлинную разницу, существующую между мифом, с одной стороны, и изображением характеров и умонастроения – с другой. Подобное этой антитезе, говорит Аристотель, происходит и в живописи. «Именно, если бы кто-нибудь без всякого плана употребил в дело лучшие краски, то он не произвел бы на нас такого приятного впечатления, как просто обозначив линией данное изображение». Миф, следовательно, понимаемый как действенный символ жизни, является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия, в то время как характеры и мысли изображаемых лиц и сами они суть только эмпирическое исполнение этих идеальных структур, причем, взятое само по себе, это эмпирическое наполнение гораздо проще и менее интересно; оно одинаково может применяться к любой структуре, так как само по себе оно – совершенно вне искусства и трагедии.

Еще ярче обнаруживается несовместимость Аристотеля с плоским натурализмом в тех местах, где он сознательно противопоставляет миф реалистическому отображению людей и событий. Он прямо говорит: «Дело поэта говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, следовательно, о возможном по вероятности или по необходимости». Стало быть, «жизнь» и «действие» как основание трагедии мыслятся Аристотелем исключительно в плоскости умно-созерцательных построений. Это – не фотография, но – сознательный анализ и выбор тех или других структур в жизненном хаосе и бытии. Но Аристотель продолжает далее: «Поэзия философичнее и значительнее истории: поэзия говорит более об общем, история
– об единичном». «Отсюда ясно, что поэту следует быть больше творцом мифов
(сказаний), чем метров, насколько он – поэт в смысле подражания, а подражает он действиям. Даже если ему придется изображать действительно случившееся, он тем не менее [остается] поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли бы случиться по вероятности или возможности; в этом отношении он является их творцом».

Мы видим в итоге, что сущность самого мира отнюдь не заключается в его
«действии», как в эмпирически-материальных актах и событиях, но – только в умной энергии, воплощением которой и могут являться эмпирически- материальные события. Антипсихологизм трагедии обоснован, как видно из работ Аристотеля, космически и трансцедетально. Трагедия не есть психология характеров и не нуждается в ней, хотя последняя и может быть в ней привлекаема для тех или иных целей. Трагический миф есть изображение не человека, но жизни вообще. В нем видна вся та смысловая ткань, из которой состоит жизнь вообще, и люди – один из многих моментов, входящих в сферу жизни. «Отсюда, как из зерна, вырастают все внутренние особенности трагического мифа»[10]. Аристотель достаточно подробно описывает, какой именно должна быть трагедия, чтобы наиболее полно отвечать своим целям.

Итак, необходимо, чтобы в каждой трагедии было шесть частей: фабула
(миф), характеры, разумность, сценическая обстановка, словесное выражение и музыкальная композиция. Фабула – это подражание действию или «сочетание фактов»[11]. Как уже сказано выше, именно «действия и фабула составляют цель трагедии» (там же) или ее «душу». Суть части фабулы – перипетии и узнавания. Фабула должна быть изображением одного и притом цельного действия, и части событий должны быть так составлены, что при перемене или отнятии какой-нибудь части изменялось и приходило в движение целое. Простой фабулой Аристотель называет «такое непрерывное действие, в течение которого перемена [судьбы] происходит без перипетии или узнавания»[12]. Сплетенная фабула – такая, в которой «перемена происходит с узнаванием или перипетией или с тем и с другим вместе»[13]. Состав лучшей трагедии должен быть не простым, а сплетенным. Перипетия – это перемена событий к противоположному, притом по законам вероятности или необходимости. Узнавание обозначает переход от незнания к знанию, ведущей к дружбе или вражде, счастью или несчастью. Возможно также узнавание по отношению к предмету, действию.
Третья часть фабулы – страдание, т.е. действие, причиняющее гибель и боль.
Лосев А.Ф. в своей книге «Очерки античного символизма и мифологии» говорит о том, что более точно эту часть характеризует слово «пафос», так как здесь присутствует сильное душевное волнение, приводящее к катастрофе, например, к преступлению, вызванное той или иной трагической ситуацией, например, виной, долгом, возмездием и т.д. Такое волнение и есть патетический момент мифа или пафос.

«По объему» фабула разделена Аристотелем на следующие «подразделения»: пролог, эписодий, эксод и хоровая часть, разделяющаяся в свою очередь на парод и стасим. Пролог – целая часть трагедии до появления хора, эписодий – целая часть трагедии между цельными песнями хора, эксод – целая часть трагедии, после которой нет песни хора, из хоровой же части парод – первая целая речь хора, стасим – хоровая песнь без анапеста и трохея. Коммос, входящий в последнюю часть, - общая печальная песнь хора и актеров.

Как мы видим, Аристотель в Поэтике занимался исключительно техническими формами трагического мифа как таковыми и не дал в цельной системе всех его моментов, так чтобы вполне ясна была их связь и взаимозависимость на почве учения о первоуме и его меональных судьбах. Данную связь рассмотрел Лосев
А.Ф. в своей работе и сформулировал те необходимые содержательно- мироощутительные моменты в форме трагического мифа, которые вытекают из самой первоосновы всей философии Аристотеля – учения об умной энергии
Перводвигателя.

Он говорит, что, прежде всего, необходимо «преступление», т.е. «отдание
Умом и умами самих себя во власть инобытия, во власть лишения и материи, во власть необходимости и случайности»[14]. Необходимо, чтобы Ум выходил из повиновения самому себе и из блаженной самособранности, и начал разрушаться, рассыпаться самый факт этого Ума. Другими словами, необходимо преступление, связанное с рождением или гибелью того или другого живого существа. Но совершаться это должно в высшем смысле бессознательно. Если бы преступник действительно знал и помнил то, что он сам собой представляет и чем в подлинном смысле является его жертва, то, разумеется, он никогда не смог бы совершить никакого преступления. Преступление, т.е. самоотдание себя во власть беспредельного самоутверждения и, следовательно, самораспыления, возможно только в результате забвения себя как момента всеблаженно-самодовлеющего Ума.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: анализ темы курсовой работы, эффективность реферат.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата