Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

Но рано или поздно «приходит прежняя память о светлой и блаженной нетронутости и невинности умных энергий самочувствия и – самодовления»[15].
Через те или иные событий приходит преступник, или кто-нибудь другой, к узрению подлинной тайны преступления и, с припоминанием вечно-нетронутых, блаженных радостей умного бытия, оценивается все совершенное с уверенностью, не допускающей никакой условности. С раскрытием преступления наступает время трагического пафоса. Т.е. «контраст блаженной невинности со смрадом и суетой преступления, светлого и умного самоутверждения себя – с мраком и скорбью самораспыления в смутных исканиях стать на место другого,
- этот контраст вызывает потрясение человеческого существа и создает пафос трагизма»[16], о котором шла речь ранее.

Оценить и опознать преступление с точки зрения утерянного невинного счастья, значит, начать труд по восстановлению попранного. Светлая невинность должна восторжествовать. Это может совершаться в виде возмездия или как-нибудь иначе. И если это сделано, тогда наступает очищение страстей, «прошедшее через тьму и смрад преступлений и самозабвения»[17].

Понятия «страха» и «сострадания», через которые происходит очищение души, определены Аристотелем следующим образом.

В). «Страх» и «сострадание».

Событие трагично только тогда, когда оно расценивается с точки зрения того, что должно было бы осуществиться, но не осуществилось. Только когда в той или иной форме присутствует эта оценка с точки зрения высшего, нетронутого и невинного, можно говорить о трагичности случившегося. Эта оценка, восстанавливающая высшие законы жизни и необходимо оправдывающая их именно в силу того, что они в данном трагическом случае нарушены, может быть дана в самых разнообразных формах. Наиболее непосредственная форма этой оценки – это страх и сострадание, введенные Аристотелем как необходимый момент самого понятия трагического мифа. В «Риторике» он говорит: «Пусть будет страх некоторого рода неприятное ощущение, или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность»[18]. Человеку страшно то, что непосредственно может причинить страдание. Страшными могут быть: признаки вещей и событий, способные разрушить счастье и причинить вред; вражда и гнев опасных людей; несправедливость, обладающая силой; оскорбленная добродетель, обладающая силой, и т.д. Не испытывают страха те, кто считает себя обеспеченными от страдания, а испытывает страх тот, кто, как ему кажется, может пострадать от тех или иных людей или вещей. С другой стороны, не переживает страха тот, кто уже перенес все возможные страдания и несчастья. Значит, для того, чтобы испытывать страх, «человек должен иметь некоторую надежду на спасение того, за что он тревожится. Тут происходит размышление о том, как можно было бы его спасти, а о безнадежном никто не размышляет»[19]. Таким образом, страх, по Аристотелю, есть: неприятное ощущение, или смятение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить человека или причинить вред ввиду своей непосредственной близости, но которое все еще оставляет у него надежду на минование этого зла. В применении к трагическому мифу страх делается неприятным ощущением активного выхода из подчинения мировым законам, так что есть надежда на восстановление попранного и поруганного.

В Риторике Аристотель дает и анализ сострадания. «Пусть будет сострадание некоторого рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, [бедствия], которое могло бы постигнуть или нас самих, или кого-нибудь из наших, и, притом, когда оно оказывается близким»[20]. Чтобы почувствовать сострадание, человек должен считать возможным, что сам он, или кто-нибудь из его близких, может потерпеть какое-нибудь подобное бедствие. Люди, совершенно погибшие, не испытывают сострадания, так как, по их мнению, они уже все потерпели и больше им нечего терпеть. Также не испытывают сострадания и люди вполне счастливые, так как, обладая всеми благами, они, конечно, обладают благом и независимости от всяких бедствий, а сострадать – значит вникать в бедствие другого, следовательно, сострадать может тот, кто считает для себя возможным потерпеть, т.е. люди, уже пострадавшие и избежавшие гибели. Сюда относятся: и зрелые люди, по опыту или в силу размышления знающие об опасностях жизни; и люди слабые и трусливые, обладатели семьи и близких людей; и люди, состоящие во власти страстей, аффектов и пр., поскольку такие люди, будучи всецело поглощены своим состоянием, не могут размышлять; и люди, считающие хотя бы некоторых других людей хорошими и не заслуживающими несчастья. Аристотель дает длинное перечисление обстоятельств, вызывающих сострадание: все горестное и мучительное, способное повлечь за собой гибель, бедствия от судьбы, различные роды смерти, раны, побои, старость, болезни, насильственная разлука, позор, слабость, увечье и т.д. В итоге можно сказать, что сострадание, по Аристотелю – это скорбь при виде бедствия, которое может повлечь за собою гибель или вред и которое постигает человека, этого не заслуживающего, бедствия, которое могло бы постигнуть или нас самих или близких нам, и притом, когда оно окажется непосредственным. Сострадание предполагает в сострадающем средину между страдающим и счастливым состоянием и сочувственную оценку того, кому сострадают. Сострадание – также середина между мужественной страстью (гнев, смелость), стремящейся к овладению и победе, и высокомерием, не рассуждающим о том, что можно потерпеть, и не преодолевающим ничего противного, т.е. тут одновременно и преодоление страдания и подчиненность ему, согласие на него. В применении к трагическому мифу сострадание «есть оценка преступления или жертвы преступления с точки зрения чуждости их в глубине своего существа преступлению как таковому и вера в то, что нарушение законов ума произошло не по вине ума, но – иного, инобытия»[21].

Страшное и жалкое должно быть имманентно самому мифу, т.е. вытекать только из сцепления самих происшествий. «Страшное и жалкое, - пишет
Аристотель, - может быть произведено театральной обстановкой, но может также возникать и из самого состава событий, что имеет [за себя] преимущество и составляет признак лучшего поэта. Именно, надо и без представления на сцене слагать миф так, чтобы всякий, слышащий о происходящих событиях, содрогался и чувствовал сострадание вследствие
[изображаемых в пьесе] происшествий: это почувствовал бы каждый, слушая миф
«Эдипа». Достигать же этого путем театральной обстановки менее всего художественно и нуждается [только] в хорегии. Те же, которые путем сценического представления изображают не страшное, а только чудесное, не имеют ничего общего с трагедией, так как от трагедии должно искать не всякого удовольствия, но [только] ей свойственного. А так как поэт должен доставлять помощью художественного изображения удовольствие, вытекающее из сострадания и страха, то ясно, что именно это должно заключаться в самих событиях»[22]. Аристотель указывает на некоторые типы построения трагического сюжета в зависимости от имманентности ему страха и сострадания. Так, если враг заставляет страдать врага, то он не возбуждает сострадания, равно как и лица, относящиеся друг к другу безразлично. Но когда эти страдания возникают среди друзей, например, если брат убивает брата, или сын – отца, или мать – сына, тогда трагический миф дает подлинный страх и сострадание; и другие случаи. Тот же закон страха и сострадания заставляет поэта давать определенную характеристику и своим героям, и их поступкам. «Ясно, что не следует изображать благородных людей переходящими от счастья к несчастью, так как это не страшно и не жалко, но отвратительно, ни порочных [переходящими] от несчастья к счастью , ибо это менее всего трагично, так как не заключает в себе ничего, что [для этого] необходимо, т.е. не возбуждает ни чувства справедливости, ни сострадания, на страха; наконец, вполне негодный человек не должен впадать из счастья в несчастье, так как подобное стечение [событий] возбуждало бы чувство справедливости, но не сострадания и страха; ведь сострадание возникает к безвинно-несчастному, а страх – перед несчастьем нам подобного; следовательно, [в последнем случае] происшествия не возбудят в нас ни жалости, ни страха. Итак, остается [герой], находящийся в средине между этими. Таков тот, кто не отличается [особенной] добродетелью и справедливостью и впадает в несчастье не по своей негодности и порочности, но по какой-нибудь ошибке, тогда как прежде был в большей чести и счастьи, каковы, например, Эдип, Фиест и выдающиеся лица подобных родов»[23].

Итак, из определения трагического мифа с его моментами страха и сострадания он дедуцирует формальную структуру самого сюжета трагедии.
Последним же этапом в развитии понятия трагического мифа является очищение, исследованием которого занимались и мыслители прошлого, и наши современники. В следующей главе сделан анализ этого феномена на основе работ Аристотеля, античных мыслителей, исследователей катарсиса пост- аристотелевского периода, а также дано представление феномена в интерпретации А.Ф. Лосева.

2. Катарсис: понятие, сущность и функции.

А). Античное понимание катарсиса как эстетической категории.

Аристотелев трагический катарсис породил огромное число гипотез, так как Аристотель, хоть и обещал пояснить, что это такое, но так и не успел этого сделать. Наиболее вероятно, как считает А.Н. Чанышев в своей книге
«Аристотель», автор думал, что трагическое действие посредством страха и сострадания встряхивает душу зрителей и мощным потоком эмоций смывает то, что пряталось в подсознании, при помощи этого внешнего раздражителя «мусор» на дне души пережигается. Но существуют и другие истолкования катарсиса.
Тем более что и до Аристотеля, катарсис связывали с эстетическими переживаниями человека. Например, музыкальное очищение (Пифагор) или очищение красотой и добродетелью (Платон).

Еще Гераклит, по свидетельству стоиков, настаивал на очищении огнем.
Эмпедокл говорил о возникновении безумия из душевной «нечистоты». В противоположность этому материалистическому учению о катарсисе Платон выдвинул свое понимание очищения души как освобождения от тела, от страстей или от наслаждений. Правда, он употреблял термин «катарсис» и в широком смысле слова, как очищение тела.

Так, согласно Платону, «все лучшие качества человеческого характера: красота, благородство, мужество и даже знание являются результатом очищения». «Истина заключается, в сущности, в очищении себя от всего подобного, и не нужно ли назвать и благоразумие, и справедливость, и мужество, и само разумение очищением?»[24]. «В соответствии с этим все недостатки и пороки могут быть изжиты одним путем – посредством очищения: от физического безобразия очищает гимнастика, от болезней – медицина, от
«незнания» - научение, от нравственных недостатков очищает искусство»[25].
Учение Платона достигало своего завершения в создании возвышенного типа личности. Обращение его к музыкальному катарсису мыслилось как «морально- жизненная тренировка человека», соединенная с любовью «высокого эстетического характера» - все это «имело здесь также и вполне жизненный смысл, настраивая человеческую психику на то или иное реальное поведение».
Поэтому у Платона «воспитанный человек очень остро чувствует всякое упущение, плохое качество работы и то, что нехорошо по самой своей природе…»[26].

У Аристотеля же в основе подхода к личности лежит взаимодействие души и тела. Как и Платон, он видит в мусическом искусстве, музыкальном катарсисе служение этическим целям. Тип личности по Аристотелю объединяет в себе прекрасное с «подобающим» благородством, и с целевой направленностью добродетели».

Вместе с тем важно подчеркнуть соединение подходов к проблемам личности с подходами к проблемам преобразования действительности, внешнего мироздания, когда совершенствование внутреннего мира гармонически соотносится с совершенствованием внешнего мира. Это одушевленная, живая структура научной позиции синтезирует в себе внутреннее и внешнее и пронизано идеей о том, что внутреннее во многом порождает изменения во внешнем. В этом смысле речь идет о космологически-эстетическом подходе
Платона и космологически-этическом подходе Аристотеля, в позициях которых отводится колоссальная роль духовным возможностям и способностям личности, а также космологической ответственности человека за сохранение этических ценностей.

Аристотель высказал и такое свое суждение: «Ведь даже и без слова мелодия все равно имеет этическое свойство, но его не имеет ни окраска, ни запах, ни вкус. А потому, что только она содержит движение…Движения эти деятельны, а действия суть знаки этических свойств»[27]. Следовательно,
«изменяя характер движения, содержащегося в музыкальных звуках, используя различные мелодии, инструменты, ритмы и лады, можно создавать различную настроенность человеческой психики и таким образом влиять на воспитание характера»[28]. Вторя словам Аристотеля, «мы принимаем то подразделение мелодий, которое установлено некоторыми философами, различающими мелодии: этические, практические и энтузиастические (т.е. мелодии, действующие на наши моральные свойства; мелодии, возбуждающие нашу деятельность, и мелодии, приводящие нас в восторг)[29].

У Пифагора существовали те или иные мелодии, созданные против уныния и внутренних язв, против раздражения, против гнева, против всякой душевной перемены. По свидетельству философа Ямвлиха (IV в. до н.э.), «Пифагор установил в качестве первого – воспитание при помощи музыки, тех или иных мелодий и ритмов, откуда происходит врачевание человеческих нравов и страстей и восстанавливается гармония душевных способностей.…И когда его ученики отходили вечером ко сну, он освобождал их от дневной смуты и гула в ушах, очищал взволнованное умственное состояние и приуготовлял в них безмолвие, хороший сон.…Когда же они опять вставали с постели, он отвращал их от ночной сонливости, расслабления и лености тем или другим специальным пением и мелодическими приемами, получаемыми от лиры и голоса. … Он еще полагал, что музыка многому способствует в смысле здоровья, если кто пользуется ею надлежащим образом. И, действительно, у него было обыкновение пользоваться подобным очищением не мимоходом. Этим наименованием он, очевидно, и называл музыкальное врачевание. … Пользовался он и танцами. …
Пользовался он и стихами Гомера и Гесиода, произносимыми для исправления души»[30].

Катартические особенности выразительных средств мусического искусства, отдельных приемов ораторского искусства имели вполне определенное теоретическое основание, главные положения которого были изложены в учениях античных мыслителей. Свидетельство тому – многочисленные отрывки из их учений. Вот некоторые из них, актуальность которых не утратила своей значимости и сегодня.

Так, согласно Платону («Государство»), «ритм и гармония больше всего проникают в глубину души и сильнее всего захватывают ее, доставляя благообразие и делая ее благообразной». «И разве не интересно, что древние предпочитали большие интервалы, а малые интервалы презирали, полагая, что они отражают душевную мелочность и ничтожество…»[31]. «Благородство же речи, ее гармоничность, благопристойность и мерность соответствуют простодушию… действительно благородно и прекрасно сложившемуся образу мыслей в отношении нравственном»[32].

Ритм, музыка и их воздействие на человека были тесно связаны с красноречием. Глава риторической школы в Риме Марк Фабий Квинтилиан («О подготовке оратора». «Ораторские наставления. О пользе музыки») специально рассматривал вопрос о значении музыки в воспитании и в ораторском искусстве. Он считал, что и в «речи, так же как и в музыке, порядок и звуки располагаются, смотря по предметам. Предметы величественные поются возвышеннее, приятные – нежнее, средние – плавнее; для сего потребно приличие и голоса, и речей: музыка во всем сообразуется со страстями, какие выразить хотим. Равно и оратора напряжение, понижение и другие различные изменения голоса должны быть направлены к возбуждению страстей в слушателях»[33].

Обобщив свой 20-летний риторический опыт, Квинтилиан, к примеру, советовал: «… при теме серьезной голос и модуляция становятся торжественными, при теме приятной – нежными, при обычной – спокойными: так музыка всем своим строем соответствует тем состояниям души, которые она выражает. Так и оратор должен пользоваться повышениями, понижениями, движениями своего голоса, чтобы вызывать у слушателей нужные состояния души… Телодвижения также должны быть уместными и изящными»[34].

В). Катарсис Аристотеля в интерпретации А.Ф. Лосева.

Одной фразы из «Поэтики» о том, что трагедия через возбуждение страха и сострадания доставляет очищение страстей мало для того, чтобы понять
Аристотеля. Именно поэтому существует столько много толкований катарсиса.
Одни видят катарсис в превращении порочных наклонностей в добродетельные установки, сводя «очищение» на моральное удовлетворение и торжество; другие видят очищение в непосредственном чувстве, сводя его на чисто гедонистические переживания; третьи сравнивают трагическое очищение с очищением желудка и серьезно утверждают, что сущность очищения сводится к облегчению и разгрузке души от ненужного балласта; четвертые вспоминают историко-религиозные корни понятия очищения, возводят его к практике мистерий и понимают его у Аристотеля мистически. Но, как заметил А.Ф.
Лосев, комментаторы Аристотеля «не заглядывали в главный труд Аристотеля о
«первой философии», не сравнивали с учениями о сходном предмете там, где даны все принципы мировоззрения Аристотеля вообще»[35].

В «Метафизике» дано и понятие прекрасного во всей его полноте и описано то состояние вечного самоудовлетворения и блаженного пребывания в себе самом, в «эросе» Ума к самому себе. Если прекрасное таково вообще, в космосе, то таково же оно и в частности, в отдельных субъектах и в отдельных произведениях искусства. «Это блаженное самодовление, наступающее после пережитого его разрушения, и есть подлинное «очищение», о котором говорит Аристотель». Лосев отметил некоторые особенности понятия
«очищения», вытекающие из Аристотелева учения о всеблаженстве умной первоэнергии, в своей работе «Очерки античного символизма и мифологии».

Он считает, что к понятию «катарсис» не подходит ни одна из психологических характеристик очищения. Дело в том, что новейшая психология в корне отличается от античной, предполагая некоторый стационарный субъект и в нем уже находя сторону интеллектуальную, волевую и сторону чувства. Как бы психология ни объединяла эти стороны и как бы она не говорила о единстве психической жизни, все равно субъект для нее – последняя опора всего психического, и он – носитель всех своих состояний. Совершенно обратное этому находим в античной психологии (и у Аристотеля, как считает Лосев).
Здесь все душевные силы, постепенно освобождаясь от потока становления, в котором они только и возможны, превращаются в некое единое духовное средоточие, в ум, который не есть интеллектуальная сторона души, но который выше самой души и представляет собою высшую собранность всего растекающегося множества психической жизни в некое неподвижное самодовлеющее пребывание в одной точке. Об умном состоянии нельзя сказать, что в нем преобладает момент чувства или момент интеллектуальный. Умное состояние выше самой души со всеми присущими ей отдельными силами. Поэтому катарсис, как умное состояние – вне характеристики с точки зрения отдельных психических актов. Следуя из этого, Лосев критикует теорию Э. Мюллера, который «наряду с моральным и почти религиозным истолкованием излишне выдвигает в катарсисе момент удовольствия»[36]. Также неправильно, как он считает, и рассуждение Кока, «который очищение от сострадания видит в
«мысли» о том, что потерпевший не вполне невинен, а очищение от страха – в
«убеждении» в том, что мы не пострадаем, если не будем так ошибаться»[37].
Эту интеллектуалистическую мораль отвергает и Э. Целлер.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: анализ темы курсовой работы, эффективность реферат.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата