Николай Федоров и Фридрих Ницше

С.Г. Семенова

Из всех мировых мыслителей, над которыми задумывался автор "Философии общего дела", пожалуй, более всего внимания, ума, страсти отдал он своему современнику, младше его на пятнадцать лет, но уже бросившему в лицо очарованной, ошарашенной, шокированной публике свои "невозможные" сочинения и пребывавшему почти десять лет вне мира культуры и истории, в полном умопомрачении. Речь идет, конечно, о Фридрихе Ницше. В Россию он ворвался как оглушительная интеллектуальная европейская новинка, закружившая и увлекшая дерзостью "переоценки всех ценностей", пророческими всполохами новых идей и жизненных установок, захватывающим стилем вольного философствования, наконец, своей экзистенциальной трагедией не одну молодую, да и умудренно-испытанную голову. Федоров не мог не быть чувствительно, я бы сказала, лично задет самим этим явлением, Ницше и ницшеанства, буквальной модой на них.

Во-первых, он точно почувствовал принципиально новый тип Ницше как мыслителя: "Ницше - философ нового рода и нового поколения, философ объединенной "Новой Германии", совершенно отличный от старых философов-мыслителей. Задача этой новой философии - устанавливать цель жизни, управлять жизнью". Собственно чуть ли не впервые в тысячелетней истории философии появился мыслитель, противопоставивший себя преобладающему типу теоретического, созерцательного, кабинетного любителя мудрости, создателя метафизических, онтологических, гносеологических, этических систем, мыслитель, выступивший за права жизни, ее глубинного инстинкта против умаляющих и "убивающих" ее отвлеченных, ложных понятий, предлагавший, как ему казалось, принципиально новый фундаментальный выбор человеку, земле, будущему. Но ведь и сам Федоров был, причем в самом радикальном варианте, такого же типа мыслителем, более того - проектантом Дела, Пророком и Учителем.

Как могла представляться Федорову ситуация с триумфальным явлением Ницше миру? В России в учении "всеобщего дела" уже поставлена высочайшая из всех возможных целей жизни, даны активно-христианские ответы на вопросы, выдвинутые тем же Ницше, выработан полный и светлый идеал, но остававшийся до сих пор в тени, - а тут на мировую авансцену вышла мысль, хоть и блестящая и увлекательная своим волевым напором, но глубинно дефектная; да, с какими-то вдруг мелькающими близкими устремлениями, но повернутыми и развитыми так ложно, так извращенно-порочно, так пагубно...

В совместном письме Н.Ф. Федорова и В.А. Кожевникова Н.П. Петерсону от 3 марта 1902 г., при котором была послана и федоровская статья о Ницше (написанная в излюбленном жанре "гевристических", наводящих на самостоятельный ответ вопросов), находим такую мотивировку особого внимания Федорова к немецкому философу:

"Трудно найти другое учение, которое так хорошо содействовало бы разъяснению истинного учения, учения о деле, как ницшеанское, только, конечно, не в положительном смысле, а с отрицательной стороны. Любому тезису Ницше учение Н(иколая) Ф(едоровича) противопоставляет свой положительный антитезис..." (IV, 457-458). Надо отметить, что не только в своих работах о Ницше, но и в статьях о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, философах "чувства и веры" и др. Федоров явил уникальный образец философской критики - его можно назвать проективным: рассматриваемую им философскую систему он каждый раз как бы проецирует на активно-христианский экран идей "всеобщего дела", высвечивая плодотворные интуиции и глубинные ее слабости и вместе с тем представляя оптимальный вариант ее должного развития.

Спор, в который вступает Федоров с Ницше, ведется русским мыслителем особо темпераментно и вместе беспощадно (сам Федоров в известной степени индуцируется образной, художественной энергетикой ницшевских текстов - надо держать удар яркого стиля оппонента!). Этот спор с его интонацией живого диспута (лицом к лицу) поражает моментами какой-то сурово-взволнованной интимностью тона (отец и блудный, "архиблудный", "самый блудный из всех сынов" сын), доходящего до буквального "ты" - обращено оно к талантливому "недорослю", не лишенному проницаемости в своей критике, но все же больному, запальчиво-горделивому, рисующемуся жестокостью подростку: "Ты прав, когда презираешь разум, не переходящий в дело и добродетель бессильную против смерти. Здесь ты прав, потому что в этом -действительно источник наших бедствий. (...) Ты храбр только там, где нет никакой опасности; когда и без тебя столькие покинули Христа, ты храбро превозносишь Антихриста" (II, 125-126). Разговор идет по последнему счету: по счету того идеала, того пути, которые предлагают роду людскому оба мыслителя.

"Великая заслуга Ницше состоит в том, что он зовет за пределы добра и зла" (II, 132); "сверхчеловечество Ницше было лишь завершением общего стремления искусств, науки и жизни переступить за свои пределы, стать выше самих себя..." (II, 104); "сверхчеловечество может быть и величайшим пороком, и величайшею добродетелью" (II, 135), - по одним этим обрывкам ясно, что Федоров не случайно взялся так вникать в сочинения и личность Ницше. Что же вдруг просвечивает, просверкивает здесь как нечто общее, истинное, великое? (Оставим пока в стороне то, как оно тонет в часто чудовищных для Федорова выводах). Начнем с самого общего - Ницше и Федоров видят задачи философии в одном: в идеалообразующем творчестве (впрочем, у автора "Философии общего дела" здесь на первом месте религия, активно-христианская философия лишь конкретно разъясняет суть религиозного идеала, проектирует направления богочеловеческого дела). "Подлинные же философы, - пишет Ницше в "По ту сторону добра и зла" (1886), - суть повелители и законодатели; они говорят: "так должно быть!", они и определяют "куда?" и "зачем?" человека". Наука "во всех отношениях нуждается в идеале ценности, в силе творящей ценности, на службе которой она только и смеет верить в себя, - сама она никогда не творит ценностей" (2, 517) - это высказывание Ницше из книги "К генеалогии морали" (1887) можно назвать вполне "федоровским" по духу, но весь вопрос в содержании этого "идеала ценности"... Обоих мыслителей сближает критика отвлеченно-теоретического развития философской мысли, того, что Ницше называл умерщвлением жизни "идолопоклонниками понятий", а Федоров идеолатрией (тут же и общее отвержение любимой "современной идеи", "фальшивой идеи" - Ницше: прогресса), пафос активности, дела.

При всем соседстве в сочинениях Ницше взаимоисключающих посылок и интенций мы найдем здесь и столь важное для проектики "всеобщего дела" взыскание высшей цели существования человека: "...человек, животное человек не имел до сих пор никакого смысла. (...) "к чему вообще человек?" - представало вопросом, на который нет ответа" ("К генеалогии морали", 2, 524). Другое дело - опять же наполнение этой цели.

Если для Федорова высшая ценность и высшее благо - жизнь, то тоже, казалось бы, и для Ницше: его произведения - гимн жизни, ее избытку и переизбытку, ее вечности, силе и красоте, мудрости ее инстинкта - в противовес всяким, на его взгляд, ослаблениям ее и дегенерации (правда, при конкретизации может выйти и нечто обратное: у Федорова - это жизнь личностная, требующая своего преображения и увековечения, у Ницше - природная жизнь как таковая, законно требующая себе жертвы индивидуума). Еще в ранней работе "О пользе и вреде истории для жизни" (1873) Ницше ополчился против "гипертрофированного" служения истории - ведет оно "к захирению и вырождению жизни" (1, 159), лишая непосредственного переживания настоящего и отдачи себя строительству будущего. "Он был прав и последователен, -писал в связи с этой работой Федоров, - когда говорил о "чрезмерности истории", чрезмерности музеев и кладбищ, то есть о воплощении истории пассивной, страдательной, вмещающей в себя умирание рода человеческого" (т.е. "истории как факта", по Федорову. - С. С.), но тут же добавлял, что немецкий философ "совсем не видел истории активной, "как проекта долженствующего быть", в которой и кладбища и музеи должны принять совсем другой исследовательский и преобразовательный смысл и облик. Впрочем, по главному счету, ни о какой чрезмерности истории не может быть и речи для русского мыслителя - что имеем мы сейчас? - отрывочные, неполные сведения о былом и воображаемые образы его, тогда как "истинная история (это будет уже "история как проект" и "история как акт" в федоровских терминах. -С.С.) не довольствуется "бледными" воспоминаниями: она хочет видеть, осязать, ждет отзыва, отклика..." (II, 152).

Впрочем, мы знаем, как и Ницше мог себя опровергнуть и неожиданно обогащать, демонстрируя мгновенную увлеченность мелькнувшим чувством, прозрением или мечтой. В 337 фрагменте "Веселой науки" (1881-1882) он проводит новое "божественное чувство", которое сумеет в будущем выработать в себе человек, - его-то и хочет он наречь собственно "человечностью", пока еще никак не достигнутой. И в чем же это чувство будет заключаться? - Да как раз в том, что человек сумеет взвалить себе на плечи память буквально обо всем прошедшем, как о живом и близком себе, когда сочувствие былого, видение его в одушевленных картинах дерзаний и страстей человечества, его борьбы, побед и поражений войдет в собственный опыт каждого, вместится в одно это чувство. Так на светлых взлетах мысли Ницше высшая "человечность" означала способность содержать в своем уме и чувстве все когда-либо бывшее с родом людским, сам этот род людской. За этим так и просится тот трансцензус, который предлагал уже философ "всеобщего дела". Вот она "гевристическая" наводка Федорова на такой, как ему кажется, естественный скачок мысли, чувства и воли:

"Должна ли история ограничиться останками, обломками (или, добавим, "божественным чувством" ницшевской "человечности". - С.С.) или же требует восстановления в цельном и живом виде?" (П, 152).

Надо ли особо подчеркивать, что нестерпимо всю жизнь физически страдавший Ницше и создавший из боли и мучения - вопреки - апофеоз жизни, самыми недрами своего существа, часто висевшего на волоске от срыва в небытие, глубочайше восчувствовал капитальный факт существования человека - его смертность: "...и все же только смерть и гробовая тишина есть общее для всех и единственно достоверное в нем (в будущем. - С.С.)!" ("Веселая наука", 1, 625). Его поражает, как эта "единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми и что они наиболее далеки от того, чтобы чувствовать себя братьями во смерти!" (1, 625-626). Мы знаем, насколько учение Федорова исходит как раз из этого чувства братства всех во смерти, делая борьбу с общим врагом буквально всех без исключения людей единственно возможным принципом всеобщего объединения, той самой "общности", которую упоминает здесь Ницше. Другое дело, что немецкий философ, не представлявший себе реальной возможности (а потому и необходимости) радикального преодоления смерти, настраивает себя на радование по поводу того, что мало кто из живущих осознает смерть адекватно ее жесткой, "нигилистической" истине, да и сам опьяненно-радостно зовет к исключительному "memento vivere". Но при этом почти вся его мысль направляется на поиски анестезии смертной тоски, на поиски каких-то форм вечной жизни. В ранний период ("Происхождение трагедии из духа музыки", 1871) его особенно увлекает та вечная жизнь Первоединого, в которой он готов самозабвенно, когда придет момент, растворить свою субъективность, а пока в душевно-интеллектуальной реставрации для себя дионисического начала, духа трагедии, в призывах к культуре трагического миросозерцания Ницше предвосхищающе культивирует "превозмогающее чувство единства, возвращающее нас в лоно природы" (1, 82), восторг и чуть ли не экстаз погашения и поглощения мучающегося "я" в безличном и вечном целом Прасущего.

Итак, Ницше пытается справиться с трагедией личностного уничтожения через добровольное его приятие как незыблемого закона бытия, более того, через уверение себя и нас в том, что в самом лоне этого Первосущего, в его творящем и разрушающем стане, в нескончаемых ликовании и муках, куда уже сейчас можем мы приоткрыть люк в "дионисическом" искусстве музыкальной трагедии, царит "безмерная изначальная радость бытия" (1, 122). Чтобы высечь такой восторг развоплощения, такое блаженство неразличимого слияния со всем и всеми в едином кипящем первосилами котле бытия, воистину не обойтись без дионисического духа опьянения. Этому духу опьянения, влекущему в добровольном экстазе в перемалывающее все и вся природное жерло, духу опьянения, воодушевляющему трагического героя идти с гордо поднятой головой навстречу неизбежной гибели, русский мыслитель противопоставляет христианский дух отрезвления, "понимаемый этико-эстетически" (II, 145), "христианскую трагедию отрезвления от греха и победы над ним и его следствием, смертью" (II, 145).

Позднее Ницше нашел утоление своей жажды вечной жизни в учении о вечном возвращении, где прозвучала самая громкая, пронзительная фанфара его высшей надежды. Мысль о вечном возвращении впервые была зафиксирована философом в 341 фрагменте "Веселой науки". Здесь эта идея высказана пока как некий соблазн и вопрос, нашептанные ему в "уединеннейшем одиночестве" "неким демоном": речь идет о возвращении его (как и всех остальных) снова в жизнь через какой-то цикл времени, причем возвращении буквальном, до запятой и точки, до малейшей складочки и жеста всего того, что он пережил, переживает и переживет еще в этой жизни, в том же природном и человеческом антураже - вплоть до вот этого лунного света и паука в углу... Пока он - на перепутье выбора: послать ли проклятие такому демону с его речами или, напротив, благословение. Пока это только предположение, только экзистенциальный вопрос к себе, но начинающий властно забирать его воображение, его веру. Но и позже, начиная с "Так говорил Заратустра" (1883), когда Ницше объявленно установит эту веру в основание своей философии, собственно большей, более глубокой разработки, чем в этом первом наброске, она не получит. Разве что расцветится поэтически-ритмическими фигурами, опьянится экстатической эмоцией:

"Все идет, все возвращается; вечно вращается колесо бытия. (...) Все разлучается, все вновь друг друга приветствует; вечно остается верным себе кольцо бытия" (2, 158).

Эту идею Ницше прорекламировал как невероятное прозрение, как сугубо свою и оригинальную - тогда как она была в той или иной форме у орфиков и пифагорейцев (а кто лучше Ницше знал античность!), не говоря уже о том, что он в близком ему "естественно-научном" варианте столкнулся с ней в книге Дюринга "Курс философии" (Лейпциг, 1875), где тот высказал чисто умозрительную мысль, что мировой процесс мог бы иметь циклический характер - при предположении конечного числа комбинаций "строительных" частиц в вечном универсуме, так что завершается одна огромная космическая стадия этих комбинаций и начинается все сначала. Но интересно, что сам Дюринг не принял этой идеи, полагая, что сами эти соединения частиц (придающие тот или иной вид вселенной, земле, человечеству, всякой твари и вещи в тот или иной момент времени), бесконечны и повториться буквально никак не могут.

Вообще удивительная механистическая абсурдность этой идеи, которую в упор не желает видеть ее очарованный апологет, какое-то страстно-"мошенническое" закрывание глаз на очевидное и всем известное (хотя бы ее философскую родословную) поражает, тем более у такого "разоблачителя" всяческих религиозных и философских трюкачеств и "фальшивых монет". Что значит очень не хочется смерти и персонального исчезновения; какие бы опьяненные дифирамбы ни исторгались у этого ученика Диониса и природопоклонника, очень хочется "воскрешения", личного бессмертия, хоть такого, дурно-бесконечного, с теми же головными болями и рвотами, с тем же одиночеством, с теми же странствиями по пансионам, созданием все тех же книг, очевидно, совершенно бесполезных, раз ничего так и не меняется в этой вселенской карусели! Именно наличие эмоционального "воскресительного" (хоть и нелепо-искаженного) подспуда в этой идее Ницше позволило Федорову так соотнести ее со своим учением: "Учение о бесконечных возвратах, слепою силою производимых, не есть ли недоказуемое и только переходное к учению о едином возврате, делом доказуемом, через объединение всех в деле обращения слепой силы в управляемую разумом..." (III, 150).

Дефектность этого "переходного" ницшевского учения Федоров выявил четко - впрочем, не надо быть особенным философом, чтобы сразу же уловить его почти умилительную нелепость. Раз будет возвращение, и много, много раз, значит, не меньшее количество раз оно уже было в прошлом, но что-то никто такого не помнит - значит речь идет о какой-то беспамятной, без личностного сознания реинкарнации - и тогда какой в ней смысл для чающего вечной сознательной жизни? А уж что говорить об абсурде случайного сведения частиц в ту же конфигурацию сего большого и малого в тот или иной момент поворота гигантского мирового колеса бытия, и тебя в том числе (разве ты - просто агрегат элементарных частиц и все, просчитываемая человеко-машина?!). Для "научного" обоснования идеи о бесконечных возвратах "приходится доказывать, - писал Федоров, - самыми отвлеченными аргументами конечность и постоянство элементов, как раз однако (заметим мы) - вразрез с опытною новейшею наукою, для которой и атом перестал быть нерассекаемым, нераздробимым" (II, 148-149).

Этим "невольным, бессознательным возвратам", записанным, по ребяческой вере Ницше, в самой природе космических вещей, с регулярно повторяющейся "неотмененною всеобщею и всемирною казнью - смертью всех и каждого" (II, 132) Федоров противопоставил центральный пункт своего учения: "единый, сознательный и добровольный возврат", всеобщее имманентное воскрешение и преображение всех когда-либо живших сознательных и чувствующих существ.

Никто, пожалуй, проникновеннее Федорова, величайшего борца со смертью в истории мировой мысли, не мог почувствовать личный, даже терапевтический характер идеи вечного возвращения, этой последней "научной", "материалистической" соломинки, за которую хватался в холодных водах подступавший единственной смертной "достоверности" тот, кто имел дерзость назвать себя не только безбожником, но и Антихристом, ожесточенно отвергнуть христианское воскресение и "жизнь будущего века". "Не путем естественного хода развития философской мысли явилась у Ницше мысль о возврате", будучи "даже полным противоречием всей его философии" (II, 133) - Федоров имеет в виду ту магистральную линию его учения, что связана с пафосом перерастания себя, с идеей сверхчеловека, воли к власти, то "вечное становление", требующее активности воли, стремящееся к повышению бытийственного качества, которые приходили в неразрешимое противоречие с пассивным, невольным возвращением, на веки вечные консервирующим каждый поворот земного и космического колеса. Недаром и самого пророка вечного возвращения, Заратустру, до окончательного примирения с этой идеей, в момент жесточайшего духовного кризиса душит, заползает в глотку "великое отвращение к человеку", мысль о "вечном возвращении самого маленького человека", т.е. как раз о неизбывности в бытии всего мелкого, слабого, недостойного, вытекающая из постулата возвращения в том же качестве и облике. Здесь это "отвращение! отвращение! отвращение!" доходит до того, что всегда так неистово клеймил сам философ, - до настоящего нигилизма, отрицания бытия как такового: "Это было неприязнью моей ко всякому существованию" (2, 160). В распаленном поэтически-метафорическом самовыражении Заратустры, в потоке его мечущегося сознания приоткрывается та реальная и вряд ли когда окончательно погашенная внутренняя борьба самого Ницше с глубоким отвращением к идее вечного возвращения, при видимом, подозрительно слишком энтузиасмическом торжестве ее в проповеди мыслителя.

""Заратуштра" - глубоко индивидуальное произведение, это история внутренней жизни автора (...), - писал Федоров. - И над всем господствует и все освещает изображение его наивысших надежд и конечной цели" (II, 123). И хотя сам автор говорил, что основная мысль этого заветнейшего его произведения - идея о вечном возвращении, на деле настоящую мыслительную оригинальность ему придает, конечно же, та первая "благородная истина" (говоря словами Будды), с которой спустился с гор пророк Заратустра: "Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти" - с характерным обращением к активности самих людей: "Что сделали вы, чтобы превзойти его?" (2, 8). "Сверхчеловек - смысл земли" (2, 8) - Ницше провозглашает необходимость высшей цели, которая устремит эволюцию человека, причем эволюцию активную, требующую усилий его самого ("созидать дальше себя" - 2, 25) к следующей ступени сверхчеловека.

Сверхчеловек, должный явиться в будущем, и само это великолепное будущее вводится Ницше как идеал, целевая причина настоящего. Философ устанавливает тот ценностный вектор вперед, к будущему, любви не к ближнему, а к дальнему, что так утешительно как клич и надежда ляжет на сердце целому поколению революционных романтиков и социальных реформаторов, освободив их от долга и любви к прошлому и настоящему, став замечательным алиби их нынешней жестокости, уродств и преступлений. (С другой стороны, и Достоевский, и Федоров, и другие русские религиозные мыслители, при всей их устремленности в другой зон бытия, в "будущий век", опирались прежде всего на любовь к ушедшему, к прошлому, к ближнему, из которой, по их мнению, только и могло произойти достойное будущее.)

В "Так говорил Заратустра" звучало много поэтически возвышенной, часто неистово-экстатической риторики, тогда еще совсем свежей и привлекательной, но которая уже так скоро станет невыносимым, громким штампом. Торжественно-дифирамбическая речь шла об устремленности только вперед, о росте "не только вширь, но и ввысь (скоро Горький провозгласит девиз человеку: "вперед и вверх"), об открытии "родников будущего и новых источников", об "отважных и терпеливых" мореплавателях в будущее... Но Федоров уже тогда, когда многие опьянялись этой риторикой, не цепляющей преобразовательной конкретики, находил ее для себя, "человека, жаждущего дела", вычурным, неопределенно-пустым многословием.

Действительно, сказать с какой-либо очевидностью, в чем суть этой новой ступени человека, в каких чертах провидится страстно чаемый сверхчеловек, не так легко - "верхом на символах" в развевающихся поэтических одеждах несется он на крыльях восторженного дифирамба. Это какое-то значительно более могучее, цельное, свободное, чем нынешний человек, существо, вставшее по ту сторону добра и зла и само для себя созидающее свои ценности, свое будущее, существо, брызжущее избытком жизни, породнившееся с природой, великолепно-безжалостное, "роковое и непреклонное", подталкивающее в пропасть слабых и жалких, научившееся, наконец, любить самого себя "любовью цельной и здоровой" (2, 138), освободившееся от обессиливающего сострадания, смеющееся в лицо жизни, природы, других, танцующее... Да, танцующее, настаивает его пророк Заратустра, ибо танец - начаток полета, начаток победы над ненавистным духом тяжести. Рождается сверхчеловек в еще смутной пророческой мечте, в порывах желаний и сверхкомпенсаций мыслителя, в исступленных всплесках дерзания, в метафорической поэзии, в риторических вопросах... Является он как провозвестник Царства земного, религии сверхчеловекобожия, занимая трон свергнутого и убитого Бога. "Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек" (2, 207) - бесконечно повторяется и варьируется эта заклинательно-вероучительная формула.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: решебник 11, доклад образование.





1  2  3 | Следующая страница реферата