Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата

И в последующих за Заратустрой вещах Ницше речь идет в самом общем смысле о стремлении к "высшему человеку, к высшей обязанности, к высшей ответственности, к творческому избытку мощи и власти" ("По ту сторону добра и зла", 2, 337). Нечто более конкретное проглядывает, пожалуй, в ницшевской апологии инстинкта, самого животно-природного свойства в человеке, весьма потускневшего и почти атрофированного в его многовековой цивилизационной обработке. Для Ницше инстинкт - самая чуткая, безошибочная, державная способность, перед которой должны потесниться другие сущностные силы человека, в том числе разум и особенно чувство. Явившись с лихим молотом громить все религиозные и нравственные ценности, верхом на постулате, что всякая мораль "противоестественна" (в чем он вполне прав: нравственность - установление уже сверхприродное, направленное против безудержья инстинктов), Ницше стоит за натурализм, т.е. "здоровую мораль", подчиняющуюся лишь "инстинкту жизни", начисто изъявшую "ветхие" понятия совести, ответственности, вины, наказания - и тут уже вступают в свои права и "воля к власти", и безжалостность, и подавление слабого, и его устранение, весь махровый букет хищного и "невинного" природного великолепия.

Федоров был не просто особенно внимателен к "Так говорил Заратустра", он должен был буквально вздрогнуть, узнав о таком сочинении. Не забудем, насколько великой и дорогой была для русского мыслителя фигура реального древнеиранского пророка Заратуштры, автора древнейшей части "Авесты", основателя религии зароастризма, с его требованием активной борьбы со злом, утверждением конечном победы добра, полного искупления мира, воскрешения умерших... А тут явился некий псевдоЗаратустра и принес свое "антиевангелие".

Первое и главное, что стало ясно Федорову: сверхчеловек на смерть не покушается, и все его предполагаемые великолепные качества (ими он превозносится над остальными, будто бы жалкими людишками, кого он брезгливо смахивает в труху и опилки бытия) на деле никакого принципиально нового качества, новой бытийственной ступени ему не дают. Но вместе с тем в федоровской логике то, что сверхчеловек не был наделен Ницше привилегией бессмертия, как бы чуть уменьшает порочность этой идеи, ибо в бессмертном сверхчеловеке, действительно, "небольшое несходство с остальными превратится уже в громадное, бесконечное превосходство не только над всеми живущими, но и над умершими" (II, 132) - это вырыло бы такой же онтологически глубокий ров между бессмертным поколением сверхчеловеков и бывшим до него человечеством, как между бессмертными олимпийскими богами и простыми смертными, смердами.

Федорову нравилось "величавое заглавие "По ту сторону добра и зла"" - туда же по ту сторону "нынешнего жалкого добра и очень большого зла" всегда стремился человек - к "новому небу и новой земле, то есть искоренению зла и водворению блага" (II, 143). Немецкий философ этот переход за пределы добра и зла понимал иначе. Еще в "Происхождении трагедии" Ницше рисует дионисический идеал как обожествление природы, точнее природного способа бытия с его избытком, "фантастическим переизбытком" сил, энергий, существ, жизней, взаимного вытеснения, где крики боли переходят в вопль восторга, и наоборот, где торжествует целое, жертвуя особью, - и вот для этого целого не существует ни добра, ни зла. Такое природное, инстинктивное бытие всегда оставалось для Ницше неким высшим эталоном истинной жизни, жизни "по ту сторону" моральных норм, якобы корыстно сфабрикованных "жрецами", законодателями, философами, творцами разного рода "фальшивых монет".

В письме к В.А. Кожевникову от 18 декабря 1901 г., где Федоров впервые ставит свои принципиальные вопросы поклонникам Ницше, противопоставляя основным идеям немецкого философа собственное их решение, он писал так: "Потомок немецких пасторов, он перенес безусловное обожание к Богу, - что совершенно понятно - на слепую силу", обоготворил природу, ее закон порождения, борьбы, смерти, не дерзая "даже коснуться страшного суеверия и предрассудка, в коем коснеют философы", и даже благоговея "пред этим предрассудком - бессилием разумных существ против слепой силы природы" (IV, 452). Интересно, что уже рассмотренный нами набор главных качеств высшего человека, венчаемый "избытком жизненности", "волей к власти", прямо соотносится с тем, как видит Ницше природный способ бытия: "общий вид жизни есть не нужда, не голод, а, напротив, богатство, изобилие, даже абсурдная расточительность - где борются, там борются за власть" ("Сумерки идолов", 2, 601);

"Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон подбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть..." ("Антихрист", 2, 636). Недаром и сама его идея сверхчеловека, предельное дерзание духа творческого становления, воспарив в проповеди Заратустры, постепенно угасает. Да, Ницше остается верен типу высшего аристократического человека, моделируемого импульсами и инстинктами, находимыми им в природном, естественном способе жизненного самоосуществления, но этот же способ железно его сковывает "фатальными" необходимостями: отсутствием цели, законом жертвы индивидуальности целому... И тогда звучат поздние речи, в которых возможное явление сверхчеловека начинает все больше пониматься пассивно, как "единичные случаи", "счастливая случайность" "высшего типа" ("Антихрист", 2, 634). В этих речах уже трудно узнать творца Заратустры, но легко молодого автора "Происхождения трагедии". "Что только и может быть нашим учением? -(...) Никто не ответствен за то, что он вообще существует, что он обладает такими-то и такими-то качествами, что он находится среди этих обстоятельств, в этой обстановке. (Вот она выдвинутая в противовес христианской "первородной" вине онтологическая "невинность" обезбоженного человека, которая будет подхвачена позднее атеистическим экзистенциализмом. - С. С.). Фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет. (...) Мы изобрели понятие "цель": в реальности отсутствует цель..." ("Сумерки идолов", 2, 584). На качелях фундаментального противоречия своего учения Ницше то взмывает к цели, к волевому превозможению данного, к сверхчеловеку, то опускается к приятию необходимости (ненавистного "духа тяжести"), к дионисийско-трагическим "восторгам" переживания природного Рока, к воспеванию жизни как она есть.

Для христианского чувства и ума природный порядок бытия отмечен качествами падшести, ущербности, несовершенства и нуждается в преображении. Ницше, напротив, культивирует восхищение этим порядком: ""Мир совершенен" - так говорит инстинкт духовно одаренных, инстинкт, утверждающий жизнь" ("Антихрист", 2, 685). В "Ессе homo" звучит нечто противоположное пафосу Заратустры: ""Улучшить" человечество - было бы последним, что я мог бы обещать" (2, 694). Можно продолжать выискивать противоречия Ницше, можно понять, что качели-то одни, и взмывает вверх и падает на них вниз один и тот же восторженный раб Природной силы, одновременно вымещающий свое перед ней бессилие и утверждающий желание сверхчеловеческого великолепия на других, на тех, над кем он превозносится, кого он списал в большинство слабых и непригодных; но для чего все это? - экстазы в перемалываемом все и всех природном жерле, как и вечное возвращение обеспечены ведь каждому без исключения...

Идея сверхчеловека, созидаемого на животно-природных путях селекции качеств, отбора достойных, "истребления всего слабого для выработки нового типа" (II, 118), биологического и психического культивирования лишь особо витально удачных экземпляров, "гениальных исключений", как выражался Федоров, - эта идея несла на себе глубокие отпечатки пальцев своеобразного социал-дарвинизма. Возвышение человека видится задачей аристократического общественного уклада с его "пафосом дистанции", "длинной лестницей рангов" ("По ту сторону добра и зла", 2, 379), с узаконенным "рабством" как необходимым подножием для этой лестницы, "Меняя своих идолов, - точно заметил Федоров, - Ницше всегда оставался верен Дарвину, хотя не сознавался в этом и даже считал Дарвина посредственностью" (II, 119). Заметим от себя, что педалированная Ницше замена дарвиновской "борьбы за жизнь" на "волю к власти" по существу мало что меняло.

Ничто не было так отвратительно Федорову с его идеалом родственности, братотворения, нравственного принципа "со всеми и для всех", как жесткое ницшевское разделение рода людского, выбраковки "всех добродушных, хилых, посредственных" (2, 290), "пигмеев", "стадных животных"... как оппозиция аристократической "морали господ" и злобно-утилитарной "морали рабов", как превознесение эгоизма, этого "существенного свойства знатной души...". И здесь Федоров не стеснялся выволочь на свет Божий глубокие личные выверты Ницше, таившиеся за его жесткими и жестокими призывами, иронизировал над "тщеславным паном Ницше", над его "смешным самопревозношением", этим "пережитком старого лакейского аристократизма". Более того, проницательно усматривал в построениях немецкого философа типологическое сходство с ниспровергаемыми "идолами", их своеобразную у него травестию: "Христианское учение о рае, и аде, о святых и грешниках, высказанное в смысле угрозы и условно, он заменил делением на сверхчеловеков и сволочь, пародиею на рай и ад" (II, 135).

Отмечая вывернутую модельную зависимость идеологических построений Ницше от христианской догмы, карикатурно огрубленного им пассивного христианства, Федоров задевает самый движущий нерв его критики христианства. Отметим, что в полемике с немецким мыслителем оттачивалась собственная позиция философа "всеобщего дела", и самый глубокий и перспективный термин, обозначающий это учение, - "активное христианство" он ввел как альтернативу философии Ницше: "Ницшеанство, пассивно-бесчеловечное, повторяем, требует как мирового целителя христианство активное и приводит, хотя и против воли, от бесплодного мышления к спасительному делу, к подвигу любви и знания" (II, 146).

Как известно, в основную свою заслугу Ницше ставил низвержение всех идолов религии и морали, и прежде всего центрального - христианства. Само существование христианского Бога для него угроза человеку, такому, каким он хотел бы его видеть, и прокламированная в "Так говорил Заратустра". "Смерть Бога" становится освобождением человека, обретающего бытийственную невинность и неограниченную свободу (произвол, по слову Федорова). Под христианство Ницше подбирался постепенно, сначала полностью умалчивая о нем, как в "Происхождении трагедии" (чем он позднее так гордился), затем сохраняя некоторые реверансы, но с последующими резкими уколами. Но уже с "Человеческого, слишком человеческого" (1878) разворачивается объявленная, беспощадная война с христианством, вплоть до отождествления себя с Антихристом.

В христианстве Ницше усматривает угашение воли и вкуса к жизни, к жизни земной, "самую острую форму вражды к реальности" ("Антихрист", 2, 653), злобную зависть (ressentiment) всего бедного, слабого, жалкого, нежизнеспособного к богатому и знатному, сильному, брызжущему избытком жизни, усматривает попытку обессилить все сильное и великолепное путами аскетической, жизнеотрицающей морали, терроризировать его ужасом потустороннего вечного наказания. Для Ницше в появлении христианства и буддизма, которые он удивительным образом сближает (причем явно отдавая предпочтение буддизму), выразилось "чудовищное заболевание воли" ("Веселая наука", 1, 670). Столь же странно чувствует он в христианстве "стремление к ничто, к концу, к успокоению, к "субботе суббот"", одним словом, "заговор" "против самой жизни" ("Антихрист", 2, 692) в ее, можно сказать, космическом смысле.

Но интересно, что Федоров, заметивший, что Ницше, желая "убить христианство, (...) против воли убивает только буддизм" (II, 118), т.е. признав его критику христианства неадекватной предмету (действительно, все его уличения христианства в мироотрицании, в нигилизме, в стремлении к ничто... соответствуют скорее некоторым восточным, прежде всего буддийским метафизическим установкам, - христианство же, напротив, чает полноты преображенной личностной жизни, раскрытия полноты потенций Жизни в творении), писал: "Когда же Ницше объявляет себя антихристом или ожидает пришествия антихриста, то даже и в этом антихристе не все оказывается антихристианским" (II, 134).

Федоров был относительно солидарен с Ницше в его критике самодовлеющего аскетического идеала, но главное не мог не чувствовать, насколько желчно, ядовито и по-своему точно бьет немецкий философ в центральный для Федорова ущерб катехизической буквы: невсеобщность спасения, буквальное понимание ада и адских мук, "субботствующее" представление Царствия Небесного как вечного покоя и созерцания, хорошо еще если Бога и Его Славы, а то, как ехидно заметил тот же Ницше, вечных терзаний в аду отвергнутых братьев... С удовольствием вытаскивал Ницше некоторых знаменитых учителей Церкви, чтобы доказать, что в христианстве на деле торжествует не любовь, а злоба, дух мстительности, распространенные на вечность, в масштаб вселенский. Чем вознаграждаются лишавшие себя земной радости праведники, обретя, наконец, свой главный выигрыш: жизнь вечную? - и тут Ницше пространно цитирует Тертуллиана, который живописует мрачно-злорадные картины жарящихся на свирепом огне язычников, "гонителей христиан, безбожных философов, трагиков, скоморохов...", побуждая верующих уже сейчас представлять себе это в утешение и услаждение, а уж какие развлечения обещает этот адский "цирк" праведникам в вечности: "Думаю, это приятнее того, что можно лицезреть в цирке, в двух амфитеатрах и на всем ристалище" (Цит. по: "К генеалогии морали", 2, 787). Не упускает Ницше вспомнить и Фому Аквинского с такой же дикой выкладкой: "Блаженные в Царствии Небесном узрят наказание осужденных, дабы блаженство их более услаждало их" (Там же, 2, 787) и вполне фашистско-концентрационную (глядя из нашего времени) надпись над вратами Ада у Данте: "И меня сотворила вечная любовь", - тогда, добавляет немецкий мыслитель, "над вратами христианского Рая с его "вечным блаженством" могла бы, во всяком случае с большим правом, стоять надпись: "и меня сотворила вечная ненависть "" (Там же, 2, 434). В этом пункте Ницше неистощим: "Нельзя позволять вводить себя в заблуждение: "не судите!" -говорят они, но сами посылают в ад все, что стоит у них на пути" ("Антихрист", 2, 669). Но именно этот нравственный ущерб "педагогически" угрожающего, как бы "несовершеннолетнего" еще христианства аукается - как заметил Федоров - у того же Ницше: "Картина смеющегося и пляшущего сверхчеловека, проносящегося над всем, что есть горе и страдание, картина зловеще-эффектная, но она - украденная: вспомним хохот Тертуллиана при изображении Суда, гибели мира и адских мук!.." (II, 147).

Надо напомнить, что трансцендентное "воскресение гнева" (вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, и прежде всего" для "спасенных" праведников, вынужденных веки вечные чувствовать, осознавать, и особенно остро (недаром они самые чистые и любящие!), свою отлученность от "недостойных" братьев, детей, матерей, отцов... преданных нескончаемым мукам. Федоров, как позднее Сергий Булгаков и Николай Бердяев, развивал полноту жизнеутверждающих потенций христианства, стоя на точке зрения апокатастасиса, т.е. всеобщего восстановления и преображенного спасения (развивавшегося в христианстве у Оригена, свт. Григория Нисского, Иоанна Скотта Эриугены и др.), на условности апокалиптических пророчеств и понимании ада не как некоего проклятого места неизбывных мучений, а как более или менее длительного состояния очищающего выжигания в себе прошлых грехов, заблуждений и преступлений.

Возвращаясь к Ницше, - единственное, что можно понять (в смысле - простить) в его злобных проклятиях христианству, в его самодовольно-"психологической", пошлой поверхностности суждений о Христе, ап. Павле..., то это его ужас, можно сказать, террор ада, бросивший его резко вон отсюда, из этих гиблых верований. Действительно, если абсолютно принимать (верить в) христианскую вульгату финального разделения рода людского, в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а кто чувствует себя достойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?), то перед лицом такого невообразимого: невмещаемого кошмара вечной (без передыха и конца), несказанной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить любой другой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной сознательной твари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим атеизмом. .. - все не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально короткому земному сроку, как черно-отрицательное, безмерно страдающее от огня неугасимого и червя неумирающего адское бессмертие. Отрадное и полное небытие (о, какая несказанная благодать его холодное прикосновение растрескавшимся, запекшимся устам адского грешника!), и неосознаваемое бытие твоих (временно бывших твоими!) развоплощенных частичек в других существах и стихиях, и перевоплощение, и вечное возвращение, и что хочешь...

К этому у Ницше, глубинного поклонника природы, ее порядка и закона, прибавляется неверие в саму возможность достижения личного бессмертия. Если еще он может признать за Христом нечто для себя ценное, "не новую веру", а "новое поведение", "новую практику" (т.е. экзистенциальный в Нем момент), то пунктом его особого изничтожающего кипения становится ап. Павел, который, как известно, акцентировал центральное в Боговоплощении - воскресение Христа, Его победу над смертью и тесно связанное с этим обетование всеобщего воскресения. "И разом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, - бесстыдное учение о личном бессмертии" ("Антихрист", 2, 666) - мы как будто слышим благородное негодование какого-нибудь оскорбленного в своем разуме и логике античного Цельса. Заметьте это замечательное определение: " неисполнимых обещаний" - все дело в его признании такого полной невозможностью, абсурдом.

Пафос разделения на "овнов" и "козлищ" (при личном для себя его неприятии, ведь шанс оказаться среди последних для него как бы гарантирован), этот пафос именно как низменный, обличающий свою "слишком человеческую" природу, как раз глубже всего сидит в Ницше и целиком переходит в его собственные дихотомии сверхчеловека и людишек, господ и рабов, высшей расы и черни. А вот действительно величайшее и светлое, воистину божественное обетование всеобщего воскресения, то, что "каждая отдельная единица" может уже "смело претендовать на вечность" и воображать, "что ради них (всех этих "чокнутых". - С.С.) нарушаются законы природы" (Там же, 2, 667), его буквально бесит. Никак не может вынести он, чтобы всем, до последнего "раба" и "сволочи", было дано такое обещание, - может быть, избранное, аристократическое бессмертие он еще бы и признал.

Уже в "Так говорил Заратустра" Ницше бился в последний предел невозможного для "нашей воли", но тогда именно бился, а не соглашался как позднее: "...что не может она победить время и остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли. (...) Что время не бежит назад, - в этом гнев ее; "было" - так называется камень, которого не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мстит тому, кто не чувствует, подобно ей, гнева и досады" (2, 101), т.е. все горе и гнев ее из-за того, что невозможно для нее возвращение бывшего, победа над временем, воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимое пока желание воли, и от отчаяния в его реализации, т.е. от отчаяния в настоящем спасении, впадает она в скрежет зубовный, в "дух мщения", в мстительные импульсы, смещаемые и вымещаемые на других, на тех, кто в отличие от бесчувственной, непобедимой силы, чувствует и страдает: "Так стала воля, освободительница, причинять страдание, и на всем что может страдать, вымещает она, что не может вернуться вспять" (2. 101). (Замечательно точно обрисовал здесь Ницше те психические и волевые процессы, жертвой которых он сам так впечатляюще пал - в своем превозношении над себе подобными за невозможностью превознестись над смертоносной, природной силой.)

Но в "Заратустре" по меньшей мере в каких-то смутных порывах, в безумных всплесках дерзания он еще мятежно вопрошает, отказываясь ставить здесь безнадежно-фатальную точку: "Высшего, чем всякое примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" (2, 102). Здесь "воля к власти" как будто пробивается к "федоровскому" ее пониманию, как воли к власти над временем, над "законом времени", пожирающим "своих детей" (2, 102). Но это у Ницше только один миг невозможного дерзновения, недаром "на этом месте речи Заратустра вдруг остановился и стал походить на страшно испугавшегося" (2, 102).

Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможное звучит в финальной "Песне опьянения" Заратустры, где кульминирует, можно сказать, духовно-чувственный оргиазм вечности, ее несказанной радости, ее благоухания ("запах золотистого вина" вечности). И здесь среди дифирамбических огненных языков опьяненного, экстатического духа пророка вскидывается такой призыв: "О высшие люди, спасите же могилы, воскресите трупы! Ах, почему гложет еще червь? Приближается, приближается час..." (2, 232). В каком-то пифическом исступлении подходит ницшевский пророк к тому прозрению долга сынов перед отцами и предками, живых перед умершими, который казался Федорову таким естественным, что он удивлялся, как понимание этого долга не приходит в голову чувствующих и сознающих существ. Интересно, что здесь же у Ницше возникает и редкий для него образ родовой цепи, вековечной скорби об утратах: "Ты старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все скорби разрывали сердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь прадедов..." (2, 232). Но это были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся звуки самых глубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он остался таким же "страшно испугавшимся" такой своей онтологической, противо-природной смелости, как и его Заратустра, только все больше стал пригибать его к земле тот самый ненавистный "дух тяжести", дух природной необходимости, который он ухитрился еще и полюбить, и страстно воспеть в своем "amor fati", "любви к року". А тот, кто как раз и стремился научить волю, но коллективную, всечеловеческую волю "хотеть обратно", в своем споре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от "человекобожия, природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей, выступавших под видом "чрезвычайной" силы и великолепия. "И христианство знает сверхчеловека, то есть нового человека, возрожденного водою и духом; но это - возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха, причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в материальном смысле воскрешением и бессмертием" (II, 126).

В своем "разоблачении" христианства Ницше впадает в настоящую психопатологию неадекватных сверхрешительных утверждений, вопиющего искажения самой сути христианства как религии спасения и преображения жизни, обретения "жизни с избытком", выворачивания его ценностей и идеалов до наоборот, Ницше объясняет "христианское движение в Европе" просто стремлением к власти "всего негодного и вырождающегося" (2, 677), договариваясь до абсурдных смещений причин всех объективных зол жизни, изнанки природного бытия ("нужды, смерти (...) старости, болезни" - 2, 674) на само христианство, церковь, ее служителей. Наконец, в эйфории идейной мании величия ему кажется, что он расправился с христианством навсегда, что уже "неприлично быть верующим" (2, 675), что пора отбросить и христианское летоисчисление и начать новое, с него самого, с его эпохообразующей "переоценки всех ценностей".

Как обычно размышляют исследователи? - И в "Антихристе", и в "Ессе homo", вещах последнего года творчества Ницше, видят наплывы надвигающегося безумия. А почему бы не взглянуть и несколько иначе? Прежде всего на "Антихристе", особенно смрадно дышащем пошло-самонадеянным, безумным вызовом творцу, той самой непростительной хулой на Духа Святого, на жизнеспасительный и жизнепреображающий дух Христовой Благой Вести, он-то и сломался так сокрушительно и позорно! Кричал о великом здоровье, великом смехе, невиданном великолепии, новой эре, которую он открывает земле, кричал, почему он так мудр, умен, пишет такие хорошие книги, является роком... - и тут же полное физическое бессилие, мрак ума и души, а затем - бессмысленное, жалкое прозябание идиота. Какое поучение от бытия, какой буквально показательный конец того, о ком давно уже было сказано: "Рече безумец в сердце своем: несть Бог", какая убийственно очевидная притча, если бы только люди не отмахивались от "случайности" и "совпадения" и умели читать столь недвусмысленные, саркастические письмена Провидения!

Если тот сугубо психологический метод, который Ницше приложил к христианству, христианской душе, христианским ценностям, стоящих у него единственно на чувстве злобной зависти всего слабого и негодного к сильному и великолепному, абсолютно не работает в случае с таким сложным и богатым метафизическим явлением, то обернутый на самого философа подобный метод дает разительные и разящие результаты.

Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-объясняющих книгах - "Веселой науке" и "Ессе homo" многое приоткрыл из глубинных физиологических и психологических источников своей философии. Во-первых, он убежденно-страстно утверждал мысль, "что тот, кто есть личность, имеет по необходимости и философию своей личности", проведя при этом разделение двух типов мыслителей: "У одного философствуют его недостатки, у другого - его богатства и силы. Первый нуждается в своей философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве..." ("Веселая наука", 1, 493). Ницше относит себя к этому первому типу, видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во-вторых, он естественно особенно восценил свой случай неотступного "великого страдания", когда "нас сжигают как бы на сырых дровах", что " вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину", откуда и "рожать наши мысли из нашей боли" (Там же, 1, 495). Такая философия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека, а не теоретической головной мысли, может быть, более всего зажгла симпатий, а то и горячей к нему любви и остается до сих пор самым безусловным и привлекательным в его темпераментно-личных, провокативных, поэтических, образно внушающих, художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкой философии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину и обязательность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающего нутра, что в ней кипело и во что претворялось?

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: решебник 11, доклад образование.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3 | Следующая страница реферата