Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

Потреби вивчення танцювальних пісень та втілення в акті виконання фольклорного твору "мови жестів" обумовлюють звертання фольклористів до хореографії, а генетичні зв’язки народних ритуалів і так званого "народного театру" з театром професійним – до театрознавства, насамперед до історії театру.

Зберігання творів фольклору в пам’яті людини, втілення у фольклорі явищ етнічної та соціальної психології викликають постійний інтерес фольклористів до психології та підтримує розвиток започаткованої ще в XIX ст. спеціальної дисципліни – етнопсихології.

Побутування у фольклорі кожного народу жанрів, що відбивають його уявлення про історичне минуле, не раз приводило до перебільшення
"історіографічних" можливостей усної традиції та проникнення до методики нашої науки прийомів суто історичного дослідження. Проте відбиття реальної історії у відповідних жанрах фольклору – явище настільки своєрідне, що фольклорист звертається до історії здебільшого в пошуках чітко вивірених історичних фактів, щоб отримати можливість визначити ступінь і напрямки їх трансформації у фольклорних текстах. Взагалі ж, історію, побудовану на усній традиції (такою є в першій своїй половині славнозвісна анонімна
"Історія русів"), варто було б і називати якось по-іншому.

Сама ж наука про фольклор вже з самого свого початку виразно поділилася на дві частини – фольклористику збирацьку (польову) і теоретичну
(інтерпретаційну). Поступово поруч з нею з’явилися й допоміжні фахові дисципліни, як от фольклористичні джерелознавство і текстологія.

4.13. Світова фольклористика кінця XX ст. – початку XXI ст.:
Реалізація можливостей новіших літературознавчих стратегій

Загальну тенденцію розвитку світової фольклористиці двох останніх десятиріч XX ст. можна охарактеризувати як глобальний перехід від синхронічного підходу до діахронічного (в ширшому розумінні) на більшості рівнів дослідження.

Справді, структуралізм, де синхронічний підхід був аксіоматичним, на роль глобальної філософської системи давно вже не претендує. Для справжнього структураліста після того, як він з’ясував побудову того або іншого об’єкта наукового дискурсу, самий цей об’єкт (або інші того ж класу) вже не цікавий. Використавши демонстраційні можливості фольклору, французький постструктуралізм (пізній Р. Барт, А. Греймас у останні роки,
Ж. Фуко, Ж. Лакан) звернулися до інших явищ духовного життя та взагалі екзистенції людини.

Натомість далеко ще не вичерпала своїх "синтезуючих" можливостей фольклористика компаративна. Безліч нових фактів, уведених до наукового обігу виданою К. Леві-Стросом фундаментальною антологією примітивних міфів
("Міфологіки") та колективними зусиллями вчених "антропологічної" школи, що продовжує розвиватися у США, потребують нового осмислення. При цьому синхронічні методи аналізу, розроблені структуралістами, повинні будуть послідовніше та активніше, ніж вони це робили, доповнюватися методами діахронічними. Тут знадобляться і власне фольклористичні дослідження процесів утворення та варіювання усного тексту, і нові соціологічні інтерпретації тих суспільних інституцій, в яких ці тексти виникають і функціонують.

За логікою розвитку науки можна було очікувати, що в західній фольклористиці певний синтез теорій відбудеться на основі тієї з них, котра претендує на глобальне пояснення всієї духовної діяльності людини. Йдеться, видима річ, про панбіологізм і панпсихологізм фрейдизму та неофрейдизму. І справді, на початку другої половини XX ст. спостерігалися досить яскраві прикмети руху саме у цьому напрямі. Так, К. Леві-Строс не випадково ж, мабуть, у своєму розшифруванні міфу про Едипа змагався з Фрейдовою його інтерпретацією. Відома його глибока повага до З. Фрейда, а радянські теоретики, незважаючи на всі реверанси французького етнолога в бік
К. Маркса, не могли вибачити йому визнання несвідомого функціонування міфу.
Симптоматична з цього погляду й думка, котрою Р. Барт завершує (а кінцівка в науковій розвідці багато коштує) своє есе про структуру оповіді:
"показовим, можливо, слід визнати той факт, що дитина "винаходить" речення, оповідь та Едипа водночас (приблизно трирічною)". Пригадаємо й справді глобальне неофрейдистське переповідання міфологій Сходу і Заходу, що його здійснив Дж. Кемпбелл у "Масках бога". До традиційної фрейдистської проблематики звертається у своїх останніх розвідках і А. Дандис.

В останньому десятиріччі XX ст. й українські гуманітарії зазнали справжньої "навали" з боку того напряму західної неофрейдистської (власне юнгіанської) есеїстики, представники якої (М. Еліаде, М.-Л. фон Франц,
Е. Нойман та ін.) оперують матеріалом в першу чергу світової міфології та, м’яко кажучи, не дуже турбуються про науковість своїх спостережень і висновків. Хвиля російських перекладів цих авторів, очолена численними перевиданнями праць К. Г. Юнга 104, зіткнулася в Україні зі своєрідною
"зустрічною течією" – міфотворчою продукцією українських письменників, що почали з просвітянською наївністю реконструювати "втрачений рай" благосного вітчизняного язичництва. Аналізуючи на початку 1991 р. вже перші плоди цього письменницького руху (твори Л. Костенко, Вал. Шевчука,
О. Бердника), В. Діброва дотепно зауважив, що "підміна наукового, історичного підходу його доісторичним, міфологічним відповідником нагадує перемогу підсвідомості над свідомістю" 105. Згодом з'явилася й концепція українських "національних архетипів" як вітчизняна рецензія панпсихологічних спроб прирівняти неофрейдистське розуміння становлення особистості окремої людини до закономірностей розвитку людства взагалі; щоправда, йдеться про архетипи не загальнолюдські, як у західних послідовників К. Г. Юнга, а української нації. Мова про працю
С. Б. Кримського "Архетипи української культури" (1996), ідеї якої трохи наближаються до реалій фольклору в уже цитованій розвідці Л. А. Лисюк
"Поняття архетипу в народній культурі" (2002).

Для розвитку наукової фольклористики в Україні зазначені явища виглядають небезпечними – і насамперед з погляду методологічного. Справді, як і архетипи, визначені самим К. Г. Юнгом, ті ж "архетипи української культури" визначаються цілком довільно й апріорно, бо за переконанням
С. Б. Кримського, культура "розвивається так, що із самого початку закидається (ким або чим? – С. Р.) потенційна сітка цілого, а подальший поступ лише актуалізує окремі ланки" 106. Водночас Н. А. Лисюк констатує в подібних студіях "нахил до трансцендентного". Нагадаємо, що вже З. Фрейд вказував на містичний характер концепції К. Г. Юнга (див.: 4.3). Варто прислухатися й до думки польського теоретика компаративістики Б. Бакули:
"Сучасне послаблення жорсткості неопозитивістської науковості, що < ... > допускає "ненаукові" стилі та жанри висловлювання, не мусить іти в парі з розмиванням об’єкта досліджень, занехаянням точної доцільності дослідницької діяльності, а також методологічної рами, яка забезпечує контрольованість процедури" 107. Коротше: або містика, або наукова методологія. Остання не може бути трошки містичною, як для жінки неможливо бути трошки вагітною.

Як прояв глобальної тенденції переходу "центру тяжіння" фольклористичної теорії до діахронії можна розглядати й успіх у світі
"контекстуального" напрямку американської фольклористики (Д. Бен-Амос,
А. Дандіс, Р. Джорджес, Р. Бауман та ін.) (див.: 1.2). Нагадаю, що представників цього напрямку (його називають ще новітньою "виконавською школою" – "performance school") 108 цікавить не твір фольклору як такий і не фактори, що визначають можливості його виникнення, тобто своєрідна передісторія (або рівень competence), але моменти, що характеризують його життя в усній традиції (transmission), а також головний і визначальний рівень екзистенції його, текстова реалізація, або виконання (рівень performance), що відбувається у взаємодії між інформантом і реципієнтом
(рівень communication), які, у свою чергу, підкоряються певним неписаним правилам, що регулюють цей процес (кондуїт).

Головні ідеї цих теоретиків було викладено в збірниках статей "До нових перспектив у фольклорі" (1972, видавці А. Парадес і Р. Бауман),
"Фольклор: Виконання і комунікація" (1975, видавці Д. Бен-Амос і
К. Голдстейн), у розвідці Д. Бен-Амоса "Жанри фольклору" (1876) і в збірнику "Франтієри фольклору" (1977, видавець В. Беском). Як зауважує
Р. Дорсон, промовисті заголовки цих томів "призвели до того, що performance і communication стали престижними термінами нового діалекту, а ці теоретики вбачають у собі відкривачів нових шляхів" 109. Іронія Р. Дорсона не виглядає тепер доречною. Адже цей новий напрямок значно потіснив традиціоналістську фольклористику послідовників Р. Дорсона, і навіть у зацитованому великому "хенд-буку", енциклопедичному підручнику, 1983 р.
"Американський фольклор" вони змушені були помістити статтю Р. Баумана
"Польове дослідження фольклору в контексті" 110 ). В останнє десятиріччя ідеї "контекстуального" напрямку знайшли поширення в Росії, де засновано
Центр вивчення фольклорної традиції (Москва), і в Україні (праці
І. Головахи-Хікс і Л. Бриціної).

Популярність "контекстуального" напряму в сучасній фольклористиці має виправдання й об’єктивні, й суб’єктивні. До перших слід віднести реальну важливість для нашої науки вивчення найрізноманітніших явищ контексту, в якому з'являється й функціонує фольклорний текст, недаремно ж задовго до американських "франтієрів" ці проблеми зацікавили В. Андерсона і
О. І. Никифорова, а до них М. Рибникова, не кажучи вже про те, що сторінки, присвячені обставинам розказування казок у "Записках из Южной Руси"
П. О. Куліша, можуть розглядатися як класична фіксація такого фольклорного контексту. Суб’єктивний же момент обумовив, головним чином, утворення цього напрямку саме в американській фольклористиці, яке не випадково ж співпало з бурхливим розвитком студій над "міською", або "сучасною" легендою (див.: 4.
14). Фахівець, що займається власне американським фольклором, має справу не лише з цими доволі нескладними за структурою оповідями, а й з міськими анекдотами, прокльонами, лайкою, й тими формами міського мовлення, які
А. Дандис назвав "фольклором офісу". За своєю естетичною цінністю ці явища не можна й прирівнювати до чарівних казок або дум, і психологічно зрозуміло, що в цій ситуації фахівцеві набагато цікавіше займатися не інтерпретацією примітивних за побудовою текстів, а їх екзистенцією.

Цікаво, що вже перші конкретні спроби застосувати ідеї "виконавської школи" до українського оповідного матеріалу задемонстрували невідповідність йому її методики. Так, традиційність оповідних текстів, з якими працювала
І. Головаха-Хікс, змусили її полемізувати й з ідеєю А. Дандиса, що "folk – це всі ми", і з розумінням Д. Бен-Амосом фольклорного осередку як "малої групи" 111 (порівн.: 1.1).

Корисним "антидотом" проти захоплення крайнощами американської
"виконавської школи" могло би стати фахове осмислення теоретичною фольклористикою тих зрушень, що відбулися в світовому літературознавстві другої половини XX ст. в галузі інтерпретації тексту 112 . З одного боку, концепції, "смерті автора" (Р. Барт, М. Фуко), пантекстуалізму та глобальної "деконструкції" літературного процесу (Ж. Деріда) об'єктивно працюють на усвідомлення літературознавцями генетичної близькості літератури до фольклору. З іншого ж, актуальним завданням стає серйозне поширення студій над інтертекстуальністю, розпочатих М. М. Бахтіним і
Ю. Кристевою, на матеріал фольклору.

Поки що маємо лише доволі плутані есе, як скажімо, публікація
Г. А. Левінтона "Інтертекст у фольклорі" (2000), де цей петербурзький фольклорист спочатку ніби доводить, що в усній традиції начебто й тексту немає (порівн.: 2.5), а потім таки погоджується, що існують "ті нечисленні приклади, коли ми можемо з певністю говорити про цитування, про інтертекстуальні стосунки", і згадує в цьому аспекті, зокрема, й "цитатні" елементи весілля "у так званому "похороні нареченої" (похованні незамужньої дівчини)"; в українському поховальному обряді, нагадаємо, це стосується й похорон парубка, що відбилося й у думі "Івась Коновченко, Вдовиченко".
Потім розглядаються "шкільні сороміцькі переробки (точніше сказати, перифрази) класичних або в усякому разі відомих віршів і пісень" 113. Між тим здається плідним поширення фольклористичних досліджень інтертекстуальності на стосунки між репертуаром учителя та учня в епічному виконавці, на функціонування тексту в усній трансмісії тощо. Застосовуючи при цьому повною мірою відповідний понятійний апарат, фольклорист має, проте, пам’ятати про суворі обмеження стосовно статусу залучених текстів, які С. Балбус, підсумовуючи міркування Ю. Кристевої, Р. Барта та
Ж. Рифатера, реферує в такий спосіб: "То ж текст є тут текстом, тобто семіотичним фактом (а не річчю, "інскриптом"), тільки як інтертекст. Його значущість стає рівнозначною з його інтертекстуальним зануренням. Так само його інтертекстуальний простір втрачає ознаки контексту і підлягає текстуалізації, або виявленню його внутрішніх якостей
(uwewn?trznieniu)" 114.

На близьку фольклористичну проблематику виходить і Т. В. Цивьян в опублікованій в Інтернеті доповіді "Модель світу та її роль у створення
(аван)тексту" (2002). Базуючись на визначенні "моделі світу", поданому свого часу В. М. Топоровим ("скорочене і спрощене відбиття всієї суми уявлень про світ усередині даної традиції, взятих в їх системному й операційному аспектах" 115, а також на розумінні терміна "аван-текст", виробленому французькою "генетичною критикою" (див.: 2.5), вона висуває гіпотезу: "Якщо МС – це згорнутий до терміна, до формули текст, або парадигма тексту, свого роду граматика з мінімальним, проте репрезентативним словником, тобто рівень competence, то < ... > рівень performance буде означати розгортання терміна, формули тощо в реальний текст. Тоді виникає питання: чи не можна припустити, що будь-який авантекст
(у даному випадку мова про фольклорний авантекст) ізначально має певну структуру, в основі якої лежить МС". У цього міркування є одна суттєва вада: в реальній фольклорній традиції не може відбутися ніякого
"розгортання терміна, формули тощо в реальний текст", бо такого об’єкта розгортання там просто не існує. Недаремно ж далі сама дослідниця ставить питання, "якою мірою участь МС у створенні тексту усвідомлюється самим автором. Можна припустити, що коли власне текстові фрагменти (авантекст у вузькому значенні як своєрідна чернетка)" він пам’ятає раніше або може поновити постфактум, вже за готовим текстом, то < ... > опис МС, як універсальної (архетипної), так і прив’язаної до конкретної традиції, існують лише в наукових творах. У повсякденному житті МС маніфестується на рівні операційних правил (дозволено – заборонено), котрі, власне кажучи, не потребують пояснення й обґрунтування".

У згаданих тут працях Г. А. Левінтона і Т. В. Цивьян є спільна особливість, пов’язана з їх структуралістським минулим. Звертаючись до пошукових стратегій, розроблених у літературознавстві, вони, за старою звичкою, намагаються зберегти й ототожнення фольклору з мовленням. Тому й
Г. А. Левінтон намагається постулювати існування "загальної фольклорної мови, семантичної системи, спільної для різних або для усіх текстів, тобто системи, що є смислом цілої групи текстів: типу, жанру, нарешті, фольклору в цілому". Тоді виходить, що й між "окремими фольклорними текстами" тепер
"головним є не стосунок "текст–текст", а стосунки "текст-система", тобто стосунки між різними текстами й системою, що їх породжує (система Vs. текст, langue Vs. parole). Подібність між двома фольклорними текстами з цього погляду зовсім не належить до числа інтертекстуальних явищ (тобто стосунків між текстами) тією ж мірою, як два подібних речення однією мовою якраз не обов'язково виникли як результат прямого впливу одного речення на інше. Їх подібність обумовлено синтаксичними правилами даної мови, а не
"цитацією" або "запозиченням"". Коли від цієї концепції повернутися до реального життя фольклорних текстів, то побачимо, що за цими правилами устворються мовленнєві конструкти, ще менш клішовані та замкнені, ніж приказка (див.: 5.12); твори ж інших жанрів відтворюються за правилами внутрішньожанровими, та тими, що складаються при трансмісії певного твору; при цьому стабільність відтворення сильно залежить від позамовних факторів, як от повторюваність мелодії або обрядових дій, що супроводжують словесний текст. У свою чергу, і концепція Т. В. Цивьян передбачає надто коротку відстань між "моделлю світу" (знов-таки побудованою за зразком мови) і реальним фольклорним текстом, а "випадають" між ними ті ж ланки, що й у
Г. А. Левінтона: насамперед "моделі" жанрові та ті, що працюють під час трансмісії твору, а також конкретні текстові попередники, або попередні втілення інваріанта, власне "перед-тексти".

Коли вже констатувати як певну тенденцію поворот теоретичної фольклористики від власне мовознавчих стратегій до новіших літературознавчих, можна прогнозувати й зацікавлення сучасною літературною риторикою. Прикладання виключно докладного опису риторичних прийомів, зробленого Г. Лаусбергом 116, до матеріалу фольклору дозволить визначити його специфіку з цієї, досі не використаної позиції. При цьому нарешті отримає фахове освітлення таке своєрідне явище традиційної усної культури, як практично не вивчене народне красномовство.

Українська фольклористика, закономірна частка більш традиційної європейської фольклористики, не має сторонитися й "євроатлантичних" новітніх теоретичних віянь. Вона здатна перетравити та адоптує будь-які новації, проте за умови збереження того головного і принципового, що й обумовлює самототожність і суверенність власної наукової традиції. Це головне – незмінна й постійна увага до самого фольклорного твору як основного й найважливішого об’єкта вивчення.

4.14. Прогноз постання "нового традиціоналізму". Методологія сучасної української фольклористики та питання про її вітчизняну філософську базу

Розвиток теоретичної фольклористики багато в чому визначається станом збирацької (польової) фольклористики в кожній національній науці про фольклор. Адже саме він обумовлює своєрідний тонус, забарвлює – і часом дуже виразно – фахову ментальність фольклориста-теоретика і навіть (не завжди свідомо) визначає напрямок його теоретичних пошуків. Адже йдеться про спілкування вченого з живою стихією вітчизняної усної традиції, коли наукове осмислення її обов’язково поєднується із свідомим і несвідомим (бо випливає з "колективної несвідомості", закладеної в нас психічним досвідом предків), інтимним, "синівським", її прийняттям.

Саме тому – з погляду традиційної, європейської фольклористики – американський фольклорист стоїть тепер перед дилемою: або вивчати реальний міський фольклор, практично ототожнюючи при цьому себе з його носієм
(А. Дандіс стверджує тепер, що фольклорист теж є "folker"), або ж студіювати якусь індіанську мову і готуватися до експедиції. При цьому обидва вирішення штовхають його в обійми сучасної антропології, бо об’єкт вивчення, далекий від того, що був у класичної європейської фольклористики, в обох випадках потягне за собою і відповідну методологію дослідження: у першому – Леві-Стросових "Структурної антропології-два" (1873) і "Погляду здалека" (1983), де розглядається культура сучасної людини Заходу, побачена через призму "Структурної антропології" (1958), в другому – праць того ж
К. Леві-Строса 50-х–60-х років і сучасних його колег-антропологів.
Нагадаємо, що в концепції цього вченого "фольклорні дослідження" просто розчиняються в антропології (див: 2.1).

Проте сумна перспектива розчинення в антропології не стоїть перед фольклористикою Китаю, Індії, країн Південної Америки, деяких слов’янських,
– по-перше, тому, що вони працюють з живим вітчизняним традиційним фольклором, а по-друге, ще мають пройти через фазу фольклористичного
"теоретичного самопізнання", осмислити своєрідність свого фольклору та його місце у світовому. Тобто фазу, яку німецька фольклористика пройшла в
"Німецькій міфології" Я. Грімма, українська – в другій половині XIX ст., а, наприклад, американська – у працях запеклого традиціоналіста Р. Дорсона.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: сочинения по литературе, курсовая работа по управлению.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата