Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: сжатое изложение, сообщение
| Добавил(а) на сайт: Воскобойников.

Подобно душе в теле, мир умопостигаемый пребывает невидимо, однако действенно, в мире чувственном. И это до тех пор, пока не благоугодно будет Тому, Кто связал их воедино, расторгнуть сию связь, ради высшего и более таинственного Домостроительства (o„konom…a), в годину всеобщего и чаемого нами свершения веков (sunt?leia).

Тогда и мир, подобно человеку, умрет в своей явленности и снова во мгновении ока восстанет юным из одряхлевшего при чаемом нами воскресении. Тогда и человек, как часть с целым и как малое с великим, совоскреснет с миром, получив обратно силу непреходящего нетления...[60].

В этих двух текстах говорится о будущем восстановлении всего человеческого рода, или в действительности всего создания
(творения), и частью этого процесса будет воскресение и восстановление каждой личности. Не упомянуто никаких исключений или условий. Взятые сами по себе, эти тексты вполне могут привести нас к уверенности, что эсхатология Максима, как и
Оригена, основывалась на надежде на окончательное спасение всего сотворенного. На самом деле совершеннейший оптимизм этих высказываний не типичен для Максима и, вероятно, объясняется тем, что Максим ни в одном из этих текстов не высказывает некоторого точного эсхатологического утверждения. В первом тексте эсхатология связана с кратким пастырским толкованием
Св.Писания; во втором – эсхатология связана с размышлениями о постоянной связи, если можно так выразиться, ноуменального мира с феноменальным.

С другой стороны, практически невозможно обнаружить в трудах Максима какую-либо прямую критику оригенистского учения об апокатастасисе. Вероятно наиболее известным текстом, где он непосредственно касается этого вопроса, является no.13 в
Quaestiones et Dubia[61]. Здесь, когда его попросили прокомментировать отношение Григория Нисского к этой спорной теории, Максим выделил три смысла апокатастасиса, которые, как он говорит, Церковь «знает» (o‹den). Первый смысл – это своего рода нравственное возрождение, при котором личность
«восстанавливается, осуществляя план добродетельной жизни (tХn lТgon tБj ўretБj), ей подобающий». Второй смысл – это физическое восстановление и преображение «всей природы при воскрешении, восстановление в нетление и бессмертие»: реинтеграция каждого человеческого существа после уничтожения смерти. Третий смысл апокатастасиса, говорит Максим, «наиболее часто употребляемый
(katak?crhtai) Григорием Нисским»[62], – это «восстановление сил души, падшей под влиянием греха, до их состояния при сотворении». Когда во время воскресения произойдет восстановление тела, объясняет Максим,

тогда же поврежденные силы души с течением времени сбросят память о зле, укорененном в душе, и, приближаясь к пределу

(p?raj) всех веков и не находя места покоя (stЈsij), душа прийдет к Богу, у которого нет предела; и таким образом, благодаря знанию (tБ ™pignиsei), а не соделанному добру

(oЪ tН meq?xei tоn ўgaqоn)[63], душа воспримет свои силы обратно и будет восстановлена (ўpokatastБnai) в своем изначальном состоянии, и тогда станет ясно, что Создатель никогда не был причастен ко греху.

Очевидно Максим, объясняя третий смысл апокатастасиса, имеет в виду конкретное место в трудах Григория, а именно главу 21 в De
Hominis Opificio[64]. Хотя в данном случае Григорий не использует это слово, описывая как человеческая личность будет окончательно восстановлена для райской жизни: проходя через зло, которое душа себе выбрала, и не находя себе покоя, она в конце концов дойдет «до пределов» зла – так как зло ограничено по своей природе! – и поэтому неизбежно вернется к добру, которое не знает границ[65]. Помня о прежних невзгодах, там она научится благоразумию, чтобы никогда более не быть признанной виновной в таких ошибках[66]; и, приближаясь к Божественному благу как бы из тени в свет, душа заново откроет для себя Рай со всей его благодатью и обретет там не материальные блага этой жизни, но
«другое царствие», описание которого относится к области несказанного[67]. Этот богословский труд Quaestiones et Dubia 13 обычно рассматривался либо как определенное исправление[68], либо – искусное «ретуширование»[69] учения Григория о всеобщем спасении, но было бы правильнее сказать, что здесь Максим просто представляет три смысловых значения апокатастасиса из использованных Григорием, которые Максим считает более приемлемыми – нравственное значение, телесное значение и психологическое (или духовное), – не обсуждая ни спорную сущность оригенистского учения, ни вопрос, поддерживал ли
Григорий Нисский это учение.
Что касается надежды Оригена на всеобщее восстановление духовных существ, речь, в конечном итоге, идет о двух планах – перспективном (будущем, ожидаемом, предполагаемом) и ретроспективном (обращённым назад или в прошлое): ожидание, что все души будут спасены (и здесь существует всеобщность «все», что спорно), и предположение, что это спасение будет возвращением в состояние, в котором существовали души до начала истории (по Оригену это был бестелесный, созерцательный союз с
Богом и друг с другом). Григорий Нисский сохранил этот перспективный элемент эсхатологии Оригена более или менее нетронутым, но отверг более крайние нюансы концепции Оригена о началах; для Григория конец будет возвращением в Рай, и таким образом будет необходимо какое-то тело.

В тех местах своих богословских трудов, где Максим явно не соглашается с оригенистским учением, он действительно сосредоточивает свое внимание не на концах или целях, а на началах; он критикует не апокатастасис сам по себе, а представление о первоначальном статичном, созерцательном состоянии henad душ, из которого они пали в чувственный и материальный мир. Очевидно так следует понимать доводы Максима в целой части Ambigua ad Joannem[70], которую Endre von Ivбnka назвал «locus classicus, место относящееся к расхождению Максима с Оригеном»[71]; в разных местах своих богословских трудов
Максим именно так относился к вопросу, рассматриваемому
Оригеном[72]. Одно из великих достижений Максима, как отметил
Ivanka, заключается в том, что Максим переработал оригенистскую схему космологической истории так, что сохранил ее гомогенность
(однородность) и свойство её непрерывности между началом и целью, и в тоже время предусмотрел появление нового, развитие и историческую уникальность человеческих жизней. Он сделал это, прежде всего утверждая, что началом созданий было не состояние созерцания до воплощения, а Божественный замысел, lТgoj или план, который разумное существо – начиная свое существование во времени, установленном Богом, и проходя свой путь, – призвано осуществить. «Падение» разумного существа является таким образом не падением из предсуществовавшего благодатного состояния в состояние подвластное времени, а отпадением от пути к благодатному идеалу, данному Богом, к которому существование создания во времени предназначено Создателем с самого начала[73]. В контексте такого «исправленного оригенизма», где, можно сказать, существует только Божественный «замысел» о возможном конце разумного существа «до» начала его жизни во времени, Максим может иногда осторожно говорить о цели, о осуществлении Божественного замысла, как об апокатастасисе или восстановлении. Таким образом, он употребляет этот термин
(ўpokatЈstasij) как синоним для обозначения «пути» (Ґnodoj) души к Богу, по которому она идет «святыми деяниями и правыми верованиями»[74], или для обозначения «взятия назад» (ўnЈlhyij) души в «благодать к Тому, из Кого, и посредством Кого, и по направлению к Кому все есть, как к пределу (p?raj) всего»[75].

В одном тексте в Аmbigua Максим специально заимствует язык
Оригена и Григория Нисского, чтобы очень точно сформулировать свое утверждение, которое является одновременно отказом от оригенистской концепции духовного существования до падения и реализацией того мета-исторического видения, к которому стремились Ориген и Григорий:

Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (lТgoj), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является «частью Бога», благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в

Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в

Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется (ўporr?ei) от Бога, а, более того, благодаря порыву к нему становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподабающее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения

(Ґnodon), и восстановления (ўpokatЈstasin) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким–либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель[76].

II

Максим, следовательно, не был скрытым оригенистом, сохраняющим в глубокой тайне свое чаяние на всеобщее восстановление вечных духов в их изначальном союзе с Богом, но скрывавшим свою надежду под традиционными эсхатологическими выражениями и туманными намеками в «таинственном», эзотерическом учении. В его критике Оригена по другим вопросам можно заметить отношение Максима к эсхатологии Оригена; тем не менее мы не находим в его трудах никаких полемик против концепции апокатастасиса, но скорее осторожную тенденцию переработать и реинтегрировать эту концепцию в своих богословских утверждениях.
Чтобы понять все значение этой богословской работы Максима, чтобы сравнить его концепцию о цели и природе эсхатологической надежды христиан с концепцией Оригена и Григория Нисского, – мы должны шире рассмотреть эсхатологию Максима: те полюсы, между которыми она простирается, и тот догматический синтез, который она предлагает.

Одним из этих полюсов, что очевидно, является твердая вера
Максима в волю (желание) Бога спасти все создание, что уже было триумфально открыто в воплощении Слова и Его смерти на кресте.
Цитируя I Тим. 2,3, Максим напоминает читателям своих Сотниц о
Любви, что Бог «равно любит всех людей, и хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины»[77], что Он «хочет, по благости Своей, чтобы сущие всегда были и всегда были Им облагоденствованы»[78]. Христос есть «тот, кто в себе исполнил
Божественно спасение всех»[79]. Он «воспринял человеческое естество, с тем чтобы спасти весь человеческий род от древнего греха и освободить его от грядущего за то наказания»[80] и чтобы
«совоздвигнув с Собой в воскресении, Он смог привести все покорившееся естество на небеса и стать воистину нашим покоем, нашим исцелением и нашей благодатью»[81]. Хотя, по Божеству,
Логос абсолютно превыше познания сотворенных существ, Он явил
Себя «символично» в нашем образе, чтобы «через Свое явление Он смог бы, неким непостижимым образом, привести все создание к
Себе, полностью скрытому…»[82]. Несмотря на то, что послушание и смирение не являются свойствами, присущими Его природе как
Логосу», Он исполнил заповедь за нас, которые ее нарушили, и исполнил все спасение человеческого рода, сделав это за нас»[83]. Таким образом те, кто ныне принадлежит к «верному и духовному Израилю» с нетерпением в надежде ожидают вечное
Царство Небесное, «потому что Господь исполнил обещанное
(Пра)Отцам, и благословил и усыновил в духовном Аврааме все народы, поставив самого Авраама в Духе и через веру отцом всех народов…»[84].

Все это, конечно хорошо известные традиционные христианские формулировки, в которых основное внимание в большей степени сосредоточено на роли и деле Христа, чем на деталях надежды христиан на будущее: они выражают скорее сотериологию, чем эсхатологию. В этих формулировках также представлена концепция о Христе как объединяющем центре всего мира многообразия, изменения и индивидуальности, который Максим с бульшим драматизмом изобразил еще в одном тексте Ambigua. Как воскресший и прославленный Господь, ныне явленный как Бог, и в тоже время совершенный человек, Христос «проходит по порядку через все божественные и умопостигаемые небесные сферы, и соединяет все чувственное и интеллигибельное душой и телом – другими словами всем нашим естеством – показывая, что все творение, по основному и всеобщему закону, абсолютно неразделимо, и непреложно сходится в единственной точке в Нем».
Таким образом все человеческие различия, и даже различия между полами, в конце концов будут упразднены посредством соединения всех со Христом. В мире грядущем люди

окончательно обретут Его (Божественный) образ, (имея) нося его на себе абсолютно целым и неповрежденным; ни тень истления не коснется его, и с нами и через нас Он исполнит

(заключит в Себе) все творение в его центре, как если бы оно (творение) было членами Его тела, и нерасторжимо соединяя Собой рай и мир, небо и землю, чувственное и умопостигаемое, потому что Он Сам имеет тело и чувства, и душу, и ум, как и мы; и воспринимая каждую часть, как член тела, который вообще связан с ним по образу уже описанному нами, Он Божественно объединяет (ўnecefalaiиsato) все в

Себе, показывая тем, что все творение существует как единое, подобно одной личности (лицу) …[85].

Представленная Максимом космологическая концепция Христа и
Божественного плана творения, исполненного в Нем, сразу же положила конец уверенности, заключающейся в теории Оригена и
Григория, в том, что спасение, исполненное Христом, обязательно осуществится в каждом индивидууме. Для Максима, также как и для
Павла, Христос является спасителем всей вселенной; однако Максим
– в отличие от Оригена и Григория – очень осторожен в нюансах своей картины спасения, чтобы было понятно, что полное торжество
Божественного плана не исключает возможности индивидуальных падений: это спасение предназначено для тех, кто воспринимает благодать и соединяется с ней. Например, в одном ключевом месте в обширном антиоригенистском разделе в Ambigua[86], к которому мы уже обращались, Максим во всех подробностях изображает
«обожение» отдельной личности, которое для него является основным смыслом Христианской надежды. Тут он особо подчеркивает взаимодействие между всеобщностью спасительного действия Бога и индивидуализацией – принимает или не принимает человек спасение: когда человеческий род достигнет своей, Богом данной цели созерцательного союза,

все разумные существа, ангельские и человеческие, возрадуются и возвеселятся в радости – те, кто нисколько не исказил посредством беспечности Божественные замыслы

(lТgoi), по природе вложенные в них Создателем, как способность их движения по направлению к цели. Поскольку они благоразумно спасут себя, всецело и неизменяемо; они знают, что они есть и будут орудиями Божественной природы, и что Бог полностью восприимет их как душу, так как они станут для Господа благоприятными и благопригодными членами Его тела ...[87].

Представляется, что Максим, говоря другими словами, уже был готов сформулировать условия обетования будущего всеобщего спасения; с той оговоркой, что любой человек остается свободным отвергнуть это спасение. Иногда это даже вынуждает его сознательно ограничивать сказанное в Писании. В словах Иисуса
Христа «Я есмь Путь» (Ин.14, 6) содержится подразумеваемое ограничение, например, в одном месте в Quaestiones ad Thalassium
63, Максим говорит, что Христос «для всех стал путем спасения, ведущим ко Отцу, посредством добродетели и знания, для тех, кто желает следовать Ему путем праведности, соблюдая Божественные заповеди…»[88]. И Максим даже более откровенен еще в одном ответе к Фалассию, посвященному толкованию Ис.40, 3–5, «Глас вопиющего в пустыне …». После тщательного рассмотрения этого библейского текста, где говорится о «возвышающихся долинах» и
«нисходящих холмах», Максим приходит к заключению: «И узрит всякая плоть спасение Божие». «Всякая плоть – разумеется, всякая верующая плоть», он комментирует,