Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: сжатое изложение, сообщение
| Добавил(а) на сайт: Воскобойников.

согласно [словам]: «Излию от Духа Моего на всякую плоть»

(Иоил 2, 28), то есть на верующую [плоть]. Ведь не всякая плоть узрит спасение Божие, поскольку [это не случится] с плотью нечестивцев, как то делает явным истинное Слово: «Да возмется нечестивый, да не видит славы Господни» (Ис 26, 10

LXX), но, уточняя, [лишь] всякая верующая плоть …[89].

Таким образом, в текстах, где говорится об обожении или единстве с Логосом, по направлению к Которому, как он понимает, устремлено всё развитие сотворенной истории, Максим ограничивает кажущийся универсализм своей надежды, добавляя какое-нибудь парадоксальное высказывание, как например «для тех, кто признан достойными». Дело Бога заключается в приведении многообразного потенциала созданий в интеллегибельное и экзистенциальное единство, «дабы через всех и во всех явился Единый в Троице Бог, соответственно созерцаемый каждым из удостоившихся [этого] по благодати и вместе ими всеми»[90]. «Что может быть более восхитительным для избранных (to…j ўx…oij), чем обожение, – вопрошает он, – в которых Бог соединен с теми, кто стали богами и делает все (to p©n) Своим по благости Своей?»[91]. В заключительной части своего символического толкования установлений Субботы, обрезания и жатвы в Ветхом завете, в Книге
I «Gnostic Centuries», Максим показывает, как все эти три установления могут символизировать конечное единство души с
Богом[92]:

Покой Божественной Субботы есть окончательное возвращение

(katЈnthsij) к Богу всех созданий ... Бог как бы прекращает Свои Божественные действия в каждом существе, которые являются причиной их природного движения, когда каждое существо получает возможность соучаствия, соразмерно ему, в Божественных действиях ...[93].

Взятый сам по себе, этот «отрывок» выглядит предвещающим вселенские масштабы эсхатологического действия Бога; однако несколькими строками выше, толкуя параллельный образ жатвы,
Максим снова сузил фокус этой надежды: «Жатва Божия есть всецелое пребывание и обитание в Боге [людей] достойных (tоn ўx…wn), которое произойдет при свершении веков»[94]. Конечное подчинение всего создания Отцу во Христе, как пишет Максим в
Ambigua ad Joannem 7, будет включать настолько полное отождествление свободных созданий с их Творцом, что они более не будут осознавать в себе какое-либо отличие воли или действования. Тогда создание

обнаружит, что оно имеет только одну действующую силу (в себе) Бога; как результат, будет одно и только одно действование во всех созданиях – Бога и удостоенных Бога, или, скорее, только Бога, взаимопроникающее в Его полноту, полноту удостоенных по образу подобающему благости Его

…[95].

Во всех приведенных текстах, особенно в процитированном последнем, однако, еще не ясно, кто, по мысли Максима, будет достоин окончательного обожения. Будут ли все разумные существа в конце концов причисленны к «удостоенным»? Является ли их
«удостоенность» предпоследней стадией их восстановления? В некоторых других текстах Максим объясняет, что по его представлению, окончательное решение этого вопроса заключается не в этом. «Бог, будучи по естеству благим и бесстрастным, всех равно любит, как создания Свои», пишет он в своих Сотницах о
Любви, «но добродетельного прославляет…, а дурного милует по благости Своей и, воспитывая в веке сем, обращает
(™pistr?fei).»[96]. Несколько далее, Максим продолжает развивать эту мысль: «Так и Господь и Бог наш Иисус Христос, являя Свою любовь к нам, пострадал за все человечество и всем равно даровал надежду воскресения, хотя каждый делает себя достойным либо славы, либо [вечного] наказания»[97]. Предложение спасения, основанное на любви Бога и деяниях Христа, предназначено для всех; однако осуществление его, принятие или не принятие
Божественного благодатного дара в действительности зависит от свободы человека ответить или нет на любовь:

Бог (Совершенная Любовь) любит усердных в [добродетели] как друзей, а нерадивых – как врагов; благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби], вообще не помышляет о зле, страдает из за них, если обстоятельства того требуют, дабы и [нерадивых] сделать своими друзьями, если это возможно…[98].

В одном из Quaestiones ad Thalassium, Максим, используя похожие выражения, проводит такое же различение между самим даром и его принятием. Он пишет: «Святой Дух присутствует в каждом из сущих, и особенно в разумных существах… промыслительно проникает во всех… возбуждает в каждом естественный разум… через который приводит в сознание праведности и греховности[99]. «И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство
(kalokagaq…a) и отвергших издревле господствующие у них зверские законы, как доказательство присутствия Св. Духа у них»[100].
«Благодаря тому же Духу, мы находим многих в Ветхом Завете, живущих по законам, явленным Богом, и ожидающим их исполнения в Мессии»[101].

Во всех же, живущих по Христу, [Он пребывает], помимо сказанного, еще и как Усыновитель. А как Производитель

Премудрости, Он пребывает только в тех, кто очищен телом и душою посредством строгого следования заповедям; с ними

[Святой Дух] общается как со своими посредством простого и нематериального ведения и чистыми умозрениями о неизреченном формирует ум их для обожения[102].

В дейcтвительности же, даже не все христиане, хотя они и дети
Бога, могут предъявлять права (притязать) на этот преображающий и объединяющий Божественный дар; они должны осуществлять свое христианство в святой и аскетической жизни, ибо

как Производитель премудрости [Он (Св. Дух) не пребывает] вообще ни в одном из названных, кроме только обладающих духовным разумением (tоn suni?ntwn) и сделавших себя, благодаря божественной жизни, достойными Его обожествляющего обитания (di¦ tБj ™nq?ou polite…aj)[103].

Другими словами, для Максима всеобщая (первопричинная) спасительная воля Бога и даже Его вездеприсутствие в Своей любви и благодати еще не являются гарантией успеха Его плана в истории человечества для спасения всех. Максим объясняет и углубляет представление об эсхатологическом спасении, воспринятым им из традиции, идущей от Оригена и от Псевдо-Дионисия – представление о преображающем воздвижении человеческой личности, об обожении, о всецелом единстве чувств, воли и действования, которое прекращается разве только при реальном подобии[104] – и так же
Максим постоянно напоминает своим читателям о необходимости являть себя «достойными» благодати, о необходимости посредством упорной работы над собой хотя бы положить начало преображению, которое само по себе является совершенным даром. Из-за того, что
Максим так парадоксально настаивает на значении роли человека, он готов допустить даже неосуществление Божественного плана в судьбах отдельных индивидуальностей: из-за их отхода от
«замысла» или логоса (lТgoj), бывшего у Бога при их сотворении, и предпочитающих этому замыслу разрушительную эгоцентричность или небытие[105]. Следовательно эсхатология Максима тяготеет к менее оптимистичному полюсу (стр.9), который оригенистская традиция постаралась нейтрализовать или избежать: предполагаемое неотменяемое вечное наказание. В трудах Максима содержится много высказываний о страшном суде Иисуса Христа во время Его «второго пришествия (parousie)»[106] и о муках, на которые обречены человеческие и ангельские души в аду, высказываний не только в виде поучений или в контексте аскетики, как утверждал Мишо, а также в строго богословских текстах. Максим часто описывает ад, используя образные выражения иудаистской и христианской апокалиптической литературы:

они будут жить в глубоком мраке и гнетущем безмолвии, горько стеная и плача о пропитании и пребывая в глубочайшей скорби ... они приимут вечный огонь и мрак и червя неусыпающего, скрежет зубов и непрестанные слезы, и безграничный позор, от которого всякий проклятый на вечные, бесконечные муки будет страдать больше, чем от остальных вместе взятых видов наказания[107].

Следовательно для проклятых еще более сильными являются нравственные и психологические стороны их наказания: горькие угрызения совести, при воспоминании о своих былых проступках[108], полную и постоянную неспособность выбрать добро[109], чувство отчуждения и безысходности[110], тьму и ослепление разумов, навечно лишенных осознания присутствия
Божественной благодати[111]. Так как грех – это всегда личный выбор, то и адские наказания сугубо индивидуальные, каждое наказание соответствует совершенному злу (греху)[112]. Однако общим для всех грешников, самым ужасным и страшным является то, что грешник прекратил свое общение с Богом[113]. В письме
Максима к Георгию, эпарху Африки, в конце описания, возможно, наиболее детально разработанного и волнующего, того, чему может быть уподоблена жизнь без Бога, суммируются последствия подобного разрыва:

Что ещё может быть, по правде говоря, более ужасным и гнетущим, если одно упоминание об этом печалит меня, то насколько хуже претерпевать (помилуй мя, О Христе Иисусе, и спаси мя от этого страдания) отделение от Бога и Его

Божественных сил и принадлежать дьяволу и его злым демонам

– состояние, которое продолжается вечно, без какой-либо надежды для нас освободиться от сего ужасного положения… И то, что тяжелее, сильнее любого наказания – это соединение навсегда с теми, кто ненавидит и ненавидим – даже не говоря о муках и всего в дополнение к ним – и быть отделенным от Того, Кто любит и любим[114].

В некоторых текстах, правда, Максим представляет муки грешников после смерти совсем иначе: как временный процесс перевоспитания, мучительное чистилище, предназначенное для освобождения грешника от тления, как следствия сокрытого греха и сознательного неведения. Например, в одном из своих ранних Quaestiones et
Dubia он отвечает на вопрос о учении об очистительном страдании, отождествляя его с самим судом:

Те, которые достигли совершенства в любви к Богу, которые добродетелями вознеслись на крилах их душ, как говорит