Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: развитие россии реферат, большой реферат
| Добавил(а) на сайт: Kallista.

Климент Александрийский воспроизводит учение о двойственном познании и двойной вере. «Вера же двояка», говорит он, «одна соединена с научным знанием и на него опирается, другая же опирается на знание мечтательное и мнимое. Ничто не препятствует поэтому и доказательства в пользу веры разделять на два вида: на доказательства всесторонне точные и доказательства поверхностные. Ибо и познание вообще, а равным образом и предварительные знания, которые необходимы для доказательства чего-либо, также двояки: одни – тщательно выработанные и проверенные опытом, другие же недостаточные и несовершенные»[28]. Климент объясняет, что человеку свойственно проявлять свое мнение, а научное доказательство опирается на
Св.Писание; однако во многих случаях, подчеркивает Климент, точное доказательство может быть достигнуто даже независимо от Св. Писания. Как мы видим, некая сила преобладает в обоих случаях, и это – вера, которая в
Строматах определена следующим образом: «Вера есть как бы сокращенное знание необходимейших истин, а само познание является неизменяемым и точным обнаружением того, что воспринято через веру»[29].

То, что Климент формулирует, руководствуясь методами существующих философских школ, другие Св. Отцы повторяют в более простой форме. Феодор
Эдесский (Саваит) называет эти два пути познания естественным и сверхестественным[30], тогда как Св. Максим Исповедник дает этим двум путям познания разные наименования в зависимости от обстоятельств: разум и духовный опыт[31], общепринятое знание и практическое познание[32], относительное и истинное знание[33]. Первое из каждой перечисленной пары свойственно интеллекту и помогает устроению вещей в существующей жизни.
Второе – действенно и научно, и дает обожение в будущем[34]. Таким способом
Св. Максим в самом богословии проводит то же различение, которое Св.
Василий Великий провел между богословием и философией. Учение Пс.-Дионисия
Ареопагита, содержащееся в его катафатическом и апофатическом богословии, не очень разнится с этой теорией.

Когда Палама начал выступать против аргументов Варлаама, у него не было недостатка в свидетельствах свято-отеческого предания, касающихся двух путей познания Бога или ????????? . Также маловероятно, что он был непосредственно знаком с учением схоластов Запада, хотя, возможно, он и был как-то информирован об их учении.

В вопросе богопознания (?????????) существуют очевидные противоречия в обоих подходах к этой проблеме. Варлаам, хотя и переоценивал значение греческой философии, в конце концов отверг и философский и богословский пути познания. Палама, хотя и не придавал такого значения греческой философии, признавал значение естественного богопознания. Противоречие у
Варлаама устраняется тем, что он уходил от телесности в непосредственное видение Бога в состоянии экстаза; тогда как у Паламы строго ограничено применение его учения.

Позиция Паламы суммируется в одном из его писем[35]. Божественное пребывает превыше диалектики и доказательств; оно не подчиняется ни чувственному миру, ни силлогизму. Но Св. Отцы научили нас разуму божественному, и силлогизм, относящийся к божественному, они описали как возможный для доказательства, придавая ему значение вселенского разума.
Вопрос здесь в том, каков этот силлогизм, отличающийся от силлогизма диалектики.

Как уже было сказано, Палама утверждает, что существуют естественные
(природные) и духовные дары Бога. Этими естественными дарами не надо пренебрегать как второстепенными, потому что они могут привести хотя бы к смутному знанию о Боге. Это происходит потому, что Бог не является какой-то абстрактной субстанцией, но Личностью, имеющей многочисленные проявления.
Климент Александрийский выразил схожую мысль: «Проявление Бога не единственно, но множественно; существует различие между стремлением обрести
Бога и настойчивым желанием получить сведения о Боге. Вообще, несущественные свойства (проявления) каждой вещи нужно отличать от ее сущности»[36]. Также Палама различал сущность Бога, Его нетварное действование и Его творение. На этом основании он мог заявить: «Нечто о
Боге становится известным, другое ищется, чтобы стать известным, тогда как остальное совершенно непостижимо и неведомо»[37].

Что же нам известно о Боге? Во-первых, мы знаем о сотворенном Им, и об Его присутствии в творении. Это знание обратило род человеческий к богопознанию до закона и пророков; и это знание обращает людей и теперь[38], ибо люди, которые исследуют причины вещей, постигают и силу, и премудрость, и присутствие Бога[39]. Это и есть то знание, которое приобретается интеллектуально-умственной деятельностью человека по природе.
Это есть недоказуемое и ограниченное знание, которое может быть доступно даже людям, которые несовершенны по своему характеру и духовному опыту. А выше этого существует доказуемое знание. В вопросах, касающихся божественного, невозможно применить диалектический силлогизм, ведущий всего лишь к простым вероятностям, но доказуемый силлогизм, имеющий дело с вещами вечными, неизменяемыми и истинными[40]. Применение этого доказуемого силлогизма действенно, потому что, как мы уже видели, есть аспекты этой богословской проблемы, которые могут быть доказуемы. Это доказательство с одной стороны основывается на коллективном опыте, воззрениях и законах, а с другой стороны – на самодоказуемых посылках, полученных в результате откровения. Следовательно, здесь мы находим соединение природных и духовных даров, объединяет которые вера и любовь.

Согласно Паламе, вера не является двойственной, как у Аристотеля и
Климента, но единой, и она объединяет эти два пути познания. Преображенная верой способность человека к познанию становится божественной[41] и может дойти до уровня понимания того, что превыше творения, т.е. до понимания нетварного действования Бога. Этот второй путь богопознания (?????????) превосходно назван «богословие» ("theology").

3.Богословие и Видение Бога.

Если мы отложим первый путь богопознания (?????????) – естественного познания, или ведения по природе – и последуем путем доказательств и богословия, мы обнаружим новое ответвление. Это направление становится очевидным, когда человек встает на путь духовной брани, чтобы обрести Бога.
Аскетика древности различала три состояния человека на его пути приближения к Богу, а именно: практического делания, естественного ведения и богословствования. Эти понятия идут от Оригена, который считал, что верующий «через свое умное делание принимает Христа, как своего Господа, посредством естественного познания (ведения по природе) принимает Его как
Царя, но, кроме того через богословие (богословское любомудрие) как
Бога»[42]. Евагрий сохраняет как наименования, так и значения этих терминов[43], в то время как Диадох Фотикийский до некоторой степени модифицирует эту терминологию, используя слова: познание (дар ведения), премудрость (дар премудрости) и богословие (дар богословствования)[44].

Палама, после того как он достаточно отразил в своих трудах свое понимание естественного (по природе) и богословского богопознания
(?????????), пришел к выводу, что результаты, полученные на втором пути, более значимы, чем результаты первого пути. Но в конце концов он понимает, что открывается ещё один путь, путь, который ведет к несравненно более драгоценным результатам: путь видения (созерцания) Бога (???????).
Богословие – это только рассуждение о Боге, в то время как боговидение
(???????) – это в некотором смысле беседа с Богом. Существует очень большое различие между этими двумя путями, как между знанием о какой-то вещи и обладанием ею[45]. Исаак Сирин, говоря о духовных очах – для видения премудрости Бога и для видения Его Божественной Славы[46], выражает через образ то, что Палама описывает аналитически.

Согласно Паламе, «Бог не есть сущность, с тем, что мы только можем говорить о Нем, что Он не сказал, «Я есмь сущность», но Он сказал, «Я есмь
Сущий»[47]. Ибо не Сущий исходит из сущности, но сущность из Сущего (так как Сущий объемлет в Себе целокупность Бытия)[48]. Поэтому Бог является
Личностью, Которая привлекает нас к Себе; той Личностью, чье присутствие мы чувствуем, и к встрече с Которой мы стремимся. Если существо Бога остается недосягаемым, Его Божественные действования могут быть нам доступны. Люди, которые очистили себя, могут по благодати высочайшего духовного дара видеть
Божественный свет, также как и апостолы видели этот свет на Фаворе. И хотя этот свет назван символом, он свойствен Божественной природе и не существует отдельно от Него; другими словами, это и есть нетварное действование Бога[49]. Созерцание этого несотворенного света составляет начало встречи, которая завершается участием в действованиях Бога.
Следовательно, человек, благодаря своему видению Бога, без всякого телесного экстаза возвышается до уровня личности, которая может говорить с
Богом и может стать другом и соработником Бога.

Примечания переводчика.

Для правильного понимания мысли автора, а также чтобы показать понимание этих текстов российскими переводчиками, кстати, не всегда совпадающее с точкой зрения Христу, я привожу некоторые тексты, а также возможные комментарии к ним, существующие на русском языке.

(2) Defensio Hesychastarum, II, 1, 5. (русск. пер. В. Вениаминова, Св.
Григорий Палама, «Триады в защиту священно-безмолвствующих» Москва, Канон,
1995).
5. Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам».
Какой здравомыслящий человек, знающий всю меру различия между этими вещами, не возмутится, услышав, что боготворящая премудрость Духа вполне совместима с философией внешних наук, — притом услышав от людей, которые по видимости держатся одних убеждений с нами и упрекают нас за то, что наши возражения направлены будто бы против единомышленников? Разве не верны слова истолкователя божественных тайн Григория Нисского, что одна истина
«бездетна и бесплодна», не дает после долгих родовых мук никаких плодов, не ведет к свету богопознания, тогда как духовная изобильна и многоплодна, производит детей не по два и по три, как у самых многоплодных живых существ, но разом возрождает целые тысячи, из страшного мрака приводя их к чудному Божьему свету, как узнаем из апостольских деяний (Деян. 4, 4)? [4]
. Разве истина внешней науки не сомнительна и не смешана с ложью, почему всегда рано или поздно опровергается, что должны признать сами ее сторонники, тогда как другой истине по божественному слову Евангелия (Лк.
21, 15) никто не может противостоять, потому что она провозглашает очевиднейшую истину, ни в чем не смешанную с неправдой? Разве истина мудрости божественного Писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна?
Так или иначе оказывается, что видов истины два: одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую, не обязательную и не спасительную, ищет и никогда не находит внешняя философия. Как же можно говорить, что этими двумя разными путями мы приходим к одной и той же истине?

(12) Capita 88. (русск. пер., Диадох Фотикийский, Добротолюбие, т. III,
YMCA – PRESS, 11, rue de la Montagne Sainte – Geneviиve 75005 PARIS 1988.
… Ибо ум наш с тех пор, как соскользнулся в двойственность ведения, нуждение некое имеет, хотя бы и не хотел, в одно и тоже мгновение помышлять худое и доброе, особенно у тех, кои достигают тонкости рассуждения. Почему, как ни старается он всегда помышлять доброе, тотчас припоминается ему и худое, потому что память человеческая от преступления Адамова некако разделилась на двоякое помышление. …

(33) Capita theologica, 1,22. (р.п.I, 218–219). (русский пер., а также комментарии, данные А. И. Сидоровым. Творения Преп. Максима Исповедника,
Мартис, 1993).

«Также есть и два вида знания. Одно – научное, которое в силу одного только свойства своего постигает логосы сущего[1]; оно бесполезно, поскольку не стремится к осуществлению заповедей. Другое знание – деятельное и действенное, которое подлинно печется о постижении сущих посредством [духовного] опыта[2].

[1] «Научному» (™pisthmonikѕ) знанию, согласно преп. Максиму, присуще как бы «прочитывать» идеи («логосы-смыслы») сущих вещей. Оно бесполезно, если оторвано от «практики», т.е. нравственного преображения мира. Только религиозное (т.е. христианское) познание мира, немыслимое без «делания», позволяет знанию быть действенным. Поэтому «созерцание Бога в природе, религиозное созерцание мира, несмотря на все ограничения, связанные с
«исихией», – не только не устраняются христианской мистикой, не признаются делом бесполезным и ненужным , в виду следующих – высших – ступеней и форм созерцания Бога, но такое именно созерцание входит, как необходимый и существенный элемент в христианскую мистику, является важным, характерным и определяющим моментом в теории и практике христианского аскетизма» (Зарин
С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. кн. 2. СПб., 1907, с.425 – 426). Естественно, что такое подлинное ведение, высшей точкой которого является ведение Бога, невозможно без преображения самого человека
Духом Божиим – идея, которую четко выразил позднее св. Григорий Палама в своих «Триадах». См.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox
Church. N. Y., 1982, p. 183. (323–324)
[2] Акцент на опытном (деятельном) ведении, превышающем чисто теоретическое знание, характерен для многих святоотеческих творений, особенно аскетических. См., например Марк: «Оставивший деятельность, и утверждающийся на простом ведении, вместо обоюдоострого меча, держит трость, которая во время брани, по Писанию (Ис. 36:6), пронзит руку его и, взойдя в нее, еще прежде врагов, – вольет яд надмения» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно – подвижнические
Слова, с. 16). Также блаж. Диадох: «Знание опытом соединяет человека с
Богом, не побуждая душу к речам о предметах… Мудрость же… обнаруживает самые действия знания, потому что первое действием, вторая же словом обыкновенно просвещает» (Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ
Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. Киев, 1903, с. 31–32).

(38) Defensio Hesychastarum, II, 3, 44.
44. Оставим пока тех, кто за своим знанием не знает Бога, и забудем, что философское знание не все истинно. Допустим, все оно истинно; выставим вперед тех, кто познал Бога через самое знание Его творений. Их созерцание и познание недаром именуется природным законом (Рим. 2, 14); до патриархов, пророков и писаного закона оно направляло и обращало род человеческий к
Богу, показывая Творца тем, кто не отошел вслед за эллинскими мудрецами и от этого природного познания. В самом деле, кто из имеющих ум, видя столь великие и явные различия сущностей, противостояния невидимых сил, уравновешивающиеся порывы движений, равно как и покой, особым образом равновесный, непрерывные превращения друг в друга несовместимого и несмешивающееся взаимное тяготение непримиримо враждебного, соединение раздельного и неслиянность соединенного — умов, душ, тел; связующую такое множество гармонию, стойкость соотношений и расположений, существенность свойств и распорядков, нерасторжимость всеобщей связи, — кто, взяв все подобное в разум, не задумается о Том, Кто прекрасно водрузил каждую вещь в ней самой и чудно согласовал все вещи одну с другой, и не познает Бога из
Его образа и произведения? Кто, познав таким путем Бога, сочтет Его чем-то из созданного или уподобляемого? Значит, здесь будет и отрицательное богопознание. Так что познание тварей до закона и пророков обратило род человеческий к богопознанию, обращает его и теперь; и почти вся совокупность вселенной, все народы, не следующие евангельскому слову, благодаря одному этому познанию тварного полагают сейчас Бога не чем иным как создателем этой вселенной[1].

[1] Cр. op. cit. II, 3, 4.

(39) Defensio Hesychastarum, II, 3, 15/16.
15. Поскольку большинству издревле поклоняемых у нас святых довелось на опыте изведать свет благодати и учить о нем, мы, отстаивая евангельские заповеди, уже приводили в свидетельство их изречения, содержащие указание на то, что Писание так учит, и дающие тем понять, что и другие, не приведенные нами суждения имеют тот же смысл [1]. Подобным же образом и здесь мы представимте отеческие слова, которые, как утверждают говорящие их, написаны в согласии со смыслом всех прочих отцов. Верный и надежный истолкователь божественных вещей Исаак [2] говорит, что «нам даны два душевных ока, согласно свидетельству отцов...» — слышал? все отцы это говорят! а говорят они, что «у нас есть два душевных ока, и неодинакова польза от видения ими: в самом деле, одним зрением мы видим скрытое в природных вещах, то есть Божию силу. Его премудрость и Его промысел о нас, постигаемый через величие Его водительства нами; другим же зрением видим славу Его святой природы, когда Бог благоволит ввести нас в таинства духовные». Поскольку то и другое — зрение, видимое ими есть свет; а поскольку неодинаковая польза от того и другого зрения, то в видении света предстает некая двусложность: каждым зрением виден иной свет, который другим зрением не виден. Каково каждое из них, божественный Исаак нам объяснил, назвав одно постижением Божией силы, премудрости и промысла и вообще извлекаемым из творений познанием их Творца, а другое — видением не
Божией природы, чтобы клеветники снова не нашли повода для придирок, но
«славы Его природы». Это вот видение Господь и дал Своим ученикам, а через них всем уверовавшим в Него и на деле показавшим свою веру; его-то Он и пожелал, чтобы они имели: «Хочу», говорит Он Отцу, «чтобы сии видели Мою славу, которую Ты дал Мне, возлюбив Меня от создания мира» (Ин. 17, 24); и еще: «Прославь Меня Ты, Отче, у Себя той славой, которую Я имел у Тебя до того как быть миру» (Ин. 17, 5). Так что человеческой природе Он тоже дал славу божественности, но божественной природы не дал; стало быть, божественная природа одно дело, а ее слава другое, хоть они неотдельны друг от друга; и в то же время хотя слава отлична от Божией природы, ее нельзя причислять к вещам сущим во времени, потому что она превосходит существование и неизреченным образом присуща природе Бога [3]. Эту превосходящую все сущее славу Бог даровал не только ипостасно соединенному с Ним составу, но и ученикам: «Славу, которую Ты дал Мне, Отец», говорит
Господь, «Я дал им, чтобы как Мы суть Одно, так они были бы одно, — Я в них и Ты во Мне, чтобы они были совершенными в едином» (Ин. 17, 22). Пожелал Он и чтобы ученики видели ее. Эта слава и есть то, благодаря чему мы приобретаем в самих себе Бога и в собственном смысле слова видим Его.

[1] Cм. в I, 1, 23 слова Дионисия Ареопагита: Дионисий Великий, из второй книги «Церковной иерархии»: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением».
[2] Исаак Сирин. Слово 72.
[3] Т.е. слава Божия так же трансцендентна всему сущему, как и Сам Бог, которого Дионисий Ареопагит называет «не существующим» по «превосхождению»
Им всяческого существования (см. Таинственное богословие 5: PG 3, 1048 A).

16. Но как мы приобретаем и видим эту славу Божией сущности? Неужто исследуя законы сущего и через них улавливая знание божественного чудотворства, премудрости и промысла? Нет, все подобное подлежит другому зрению души — тому, которым нельзя видеть божественный свет, «славу Его природы», согласно сказанному выше святым Исааком и всеми другими отцами; стало быть, божественный свет не то, что свет, одноименный знанию. Потому не во всякого, кто имеет знание сущего или видит посредством такого знания, вселяется Бог; у такого человека есть только знание творений, откуда он путем вероятных рассуждений догадывается о Боге. Наоборот, таинственный обладатель божественного света, видящий уже не исходя из вероятия, а в истинном и поднимающем над всякой тварью созерцании, познает и в себе имеет
Бога, потому что Бог не отделен от Своей вечной славы. Надо только не смущаться и не терять надежду от непомерности этого благодеяния, а поверив
Приобщившемуся к нашей природе и Передавшему ей славу Своей природы, искать, как приобретается дар этого видения. И как же? Соблюдением заповедей; соблюдающему их Господь обещал Свое божественное явление, которое Он потом и назвал «обителью Своею и Отца», сказав: «Если кто любит
Меня, будет блюсти слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и придем к нему и обитель у него сотворим»; и: «Явлю ему Себя» (Ин. 14, 23). Что «словом» Он называет здесь Свои заповеди, ясно, потому что выше вместо сказанного здесь
«слово» Он сказал «заповеди»: «Имеющий Мои заповеди и соблюдающий их», говорит Он, «тот есть любящий Меня» (Ин. 14, 21, 23).

(41) Defensio Hesychastarum I, 1, 9.
9. Вот и теперь, как говоришь, есть люди, с невероятным бесстыдством объявляющие, что заниматься всю жизнь эллинской наукой вовсе не помеха для совершенства жизни, и не слышащие обращенных прямо к ним слов Господа:
«Лицемеры! Замечать небесные знамения вы умеете, а время Царства Божия почему не замечаете?» Когда подошла пора вечного Царства и уже было пришествие дарующего его Бога, почему они, если действительно стремятся к обновлению ума, не идут к Нему с молитвой, чтобы принять изначальное достоинство свободы, а бегут к бессильным даже самих себя освободить, хотя брат Господень ясно возвестил: «Если у кого недостает мудрости, пусть просит у дарителя ее Бога, и получит» (Иак. 1, 5). И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений? Ведь Павел предупреждает, что «спасутся не знатоки закона, а исполнители его»; знающий же волю Бога и не исполняющий ее «бит будет много», говорит Господь, притом больше, чем не знающий ее (Рим. 2, 13; Лк.
12,47–48). Видишь, что нет никакой пользы от простого знания? Да что знание о наших обязанностях, о видимом мире или о мире невидимом! Даже знание сотворившего все это Бога не может само по себе никому принести пользы, потому что, говорит златоустый богослов Иоанн, «какая польза от Писания там, где нет боголюбивой жизни, которую Господь пришел насадить на земле?»
[1] Больше того, от простого знания не только нет пользы, но и величайший вред, и его жертвой стали как раз люди, от которых ты слышал переданные тобой речи. В самом деле: пришедший «не в величии слова», «чтобы не истощилась тайна креста», проповедующий «не в правдоподобных словах человеческой мудрости», знающий «одного лишь Господа Иисуса, распятого» (1
Кор. 1, 17; 2, 1–4), — что он пишет к коринфянам? «Знание надмевает».
Видишь? Венец зла, главнейший диавольский грех — гордость — возникает от знания! Как же тогда всякая злая страсть от незнания? И как это знание очищает душу? «Знание надмевает, а любовь созидает» (1 Кор. 8, 1). Вот!
Бывает, значит, вовсе не очищающее, а обчищающее душу знание без любви, — любви, вершины, корня и середины всей добродетели. Как не созидающее никакого блага знание, — потому что созидает любовь, — как, говорю, такое знание претворит человека в образ Благого? Да еще этот вид знания, о котором апостол говорит, что он надмевает, относится не к природе, а к вере; если даже такое знание надмевает, тем более надмевает то, о котором у нас речь: ведь оно вообще природно [2] и присуще «ветхому человеку» (Еф. 4,
22; Кол. 3, 9). Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не сочетается с любовью к Богу, а вернее — если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным,
«чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Это вот знание и называется «мудростью свыше» и «премудростью
Божией» (Иак. 3,15–17); неким образом духовная, потому что подчиненная премудрости Духа, такая мудрость и распознает и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость — «нижняя, душевная, демоническая», как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию: «Душевный человек не вмещает того, что от Духа», но считает это глупостью, заблуждением и вымыслом (1 Кор. 2, 14), в большей части пытается полностью опровергнуть и в открытой борьбе извратить и оспорить как может, а кое-что и лукаво принимает, используя примерно так же, как отравитель — сладкие яства.
[1] Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна IV 4: PG 59, 50.
[2] Игра слов: природное, /fusik»— надмевает, fusio‹.