Двойственность Познания по Учению Св. Григория Паламы (Double Knowledge According to Gregory Palamas)

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: развитие россии реферат, большой реферат
| Добавил(а) на сайт: Kallista.

(43) Practicus, prol. and c. 1. (Слово о духовном делании, или монах. р.п. стр. 96) (русский пер., а также комментарии данные А. И. Сидоровым.
Творения Аввы Евагрия, Мартис, 1994).
Христианство есть учение [1] Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественнаго и богословского (любомудрия) [2].

[1] Понятие dТgma применительно к христианскому вероучению употребляется уже в Новом Завете, причем в различных контекстах. Так, в «Деяниях» говорится, что св. Павел и Тимофей, проходя по городам, «предавали верным соблюдать определения (t¦ dТgmata), постановленные Апостолами и пресвитерами в Иерусалиме» (Деян. 16, 4). Здесь речь идет об определениях первого Иерусалимского собора, носящих скорее канонический и этический, чем вероучительный, характер (хотя последний подспудно присутствует). В
Посланиях св. Апостола Павла данное понятие встречается два раза (Ефес. 2,
15 и Кол. 2, 14) и оба раза в смысле «учения», неразрывно связанного с
«жизнью». Эта связь становится определяющей во всех последующих памятниках христианской письменности, особенно ранних. Например, св. Мелитон
Сардийский говорит, что «Евангельские учения (toа eЩaggel…ou dТgmata) были провозглашены законом», понимая под «догматами» заповеди Христовы, суть которых есть органическое единство жизни и учения (см.: Meliton de Sardes.
Sur la Paque et fragments. Ed. Par O. Perler (Sources chrйtiennes, № 123).
Р., 1966, р.80). Данное единство, восходящее к Самому Господу, и отличает христианство от философских учений древности и Нового времени. Поэтому в
«Послании к Диогнету» говорится, что христиане, в отличии от «некоторых», защищают не (просто) человеческое учение» (oЩde dТgmatoz ўnqrwp…nou prest©sin) (A Diognete. Ed. par H. I. Marrou (Sources chrйtiennes, № 33 bis). P., 1965, p. 62). Евагрий подчеркивает в своей главе эти же аспекты христианского понимания «догмы». Отсюда вытекало и известное положение, сыгравшее значительную роль в формировании всей христианской культуры:
«Христос – сама философия». Оно предполагало понимание философии, с одной стороны, как монашеского подвига, «умного делания», ибо путь подвижника
«есть путь подражания Христу». Другая сторона – «более интеллектуалистическая, в ней делается упор на познание сущего, а само по себе это познание тоже протекает, разумеется, не в отрыве от религиозного самоопределения, от духовного и аскетического делания» (Гаврюшин Н.
Философия и богословие / / Начала, 1991, № 3, с.5). Поэтому «догма» и
«философия» (лучше: «любомудрие») в Православии неразрывно сопряжены, ибо оба зиждятся на «делании».
[2] Как уже отмечалось (см. «Слово о молитве» р. п. стр. 77 и примечания к этому тексту: «Треугольник же, вероятно, обозначает ведение Святой Троицы.
Или иначе: если ты мыслишь число сто пятьдесят три, то оно, вследствие своего обилия и в качестве треугольника, есть (любомудрие) деятельное, естественное и богословское». – Слова «деятельное, естественное и богословское» (praktik»n, fusikѕn ka^ qeologik»n) указывают на фундаментальную для богословия Евагрия схему трех основных этапов духовного преуспеяния. Как отмечает Г. Бунге, данная схема воспринята Евагрием от
Оригена; первый этап предполагает исполнение заповедей Христовых, т. е. осуществление веры на деле; второй – познание тварной природы, но не в смысле современного научного познания, а в смысле постижения логосов
(«внутренних принципов», «идей») всех тварных вещей; третий – созерцание таинства Святой Троицы. См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wьste.
Eingeleitet, Ьbersetzt und Kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 119-
120.), данное трехчленное деление Евагрия восходит непосредственно к
Оригену (хотя более глубокие истоки его восходят к античной философии).
Последний, например, в своем «Комментарии на Песнь Песней» рассматривает трилогию царя Соломона – «Притчи», «Екклесиаст» и «Песнь Песней» – как отражение трех основных этапов духовного преуспеяния, которое начинается с
«этики», проходит через «физику» (т. е. рассмотрение тварного мира) и завершается «мистическим созерцанием» (єqikЈ – fusikЈ – ™poptik»). Такое членение, согласно Оригену, греческие философы заимствовали из Ветхого
Завета (см.: Harl M. Les trois livres de Solomon et les trois parties de la philosophie dans les Prologues des Commentaires sur le Cantique des
Cantiques d’Origиne aux Chaines exegetiques greques / / Text und
Textkritik. Ein Aufsatzsammlung. Hrsg. Von J. Dummer. B., 1987, S.
249–269).

(44) Capita, 9, 66, 67.
9. Единаго Духа Святаго есть дар и премудрость и ведение, как и все божественные дарования; но каждый и из сих даров, как и из всех других, свое имеет действо. Почему Апостол и свидетельствует, что иному дается премудрость, а иному ведение (1Кор. 12, 8). Ведение опытно (ощутительно) сочетавает душу с Богом, на беседование же о сем и других вещах духовных не подвигает души; почему некоторые из любомудро проходящих уединенническую жизнь хотя просвещаются в чувстве ведением, но к словесам о вещах божественных не преступают. Премудрость же, если она дается кому вместе с ведением страха ради Божия (что редко бывает), с любовию раскрывает самыя внутренния воздействия ведения; поелику то (ведение) обычно просвещает воздействием внутренним, а эта (премудрость) словом. Достигаются же они так: ведение приносит молитва и великое безмолвие при совершенном безпопечении; а премудрость – нетщеславное изучение словес Духа, наипаче же
– благодать всеподающаго Бога.
66. … Ктомуже и дар богословствования никому неуготовляется от Бога, кроме тех, кои наперед располагают себя от всего своего отрещись ради славы
Евангелия Божия, чтоб в боголюбезной нищете благовествовать о богатстве
Царствия Божия. Сие дает разуметь рекший: уготовал еси благостию твоею нищему Боже, и присовокупивший к сему: Господь даст глагол благовествующему силою многою (Пс. 67, 11, 12).
67. Все дары Бога нашего добры вельми и всеблагоподательны; но ни один из них так не воспламеняет и не подвигает сердца к возлюблению Его благости, как богословствование. Ибо оно, будучи первейшим порождением благости
Божией, первейшие и дары подает душе: во первых, оно располагает нас с радостию презирать всякия приятныя утехи житейския, так как в нем мы имеем вместо преходящих утех неизреченное богатство словес Божиих; а потом оно огненным некиим изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. Достодолжно убо приготовившись, возлюбленные, потечем к сей добродетели, благолепной, всезрительной, всякое попечение земное посекающей, в озарении света неизреченнаго ум питающей словесами Божиими, и,– чтоб не говорить много,– словесную разумную душу к нераздельному общению с Богом – Словом благоустрояющей чрез Св. Пророков. Да и в душах человеков,– о дивное чудо!– устроив богогласныя песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии.

(46) Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Слово 72, О хранении сердца и о тончайшем созерцании). (Творения Аввы Исаака Сириянина, Сергиевъ Посадъ,
Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры. 1911).

Если пребываешь в келии своей, и не стяжалъ еше силы истиннаго созерцания, то поучайся всегда в чтении тропарей и кафизмъ, памятованиемъ о смерти и надеждою будущаго. Все это собираетъ умъ воедино, и не позволяетъ ему кружиться, пока не приидетъ истинное созерцание; потому что сила духа могущественнее страстей. Поучайся и о надежде будущаго, памятуя о Боге; старайся хорошо уразуметь смыслъ тропарей, и остерегайся всего внешняго, что побуждаетъ тебя к похоти. А вместе с темъ храни и то малое (правила), что совершается тобою в келлии твоей. Испытывай всегда помыслы свои, и молись, чтобы во всемъ житии своемъ стяжать тебе очи: отъ сего начнетъ источаться тебе радость; и тогда обретешь такия скорби, которыя сладостнее меда. …

(Также в Слове 74 О видах добродетели, Исаак Сирин говорит о стяжании боговидения. Прим. пер.).

Не возможешь возлюбить Бога, если не узришь Его. А видение Бога есть следствие познания Его, потому что видение Его не предшествуетъ знанию Его.

Сподоби меня, Господи, познать и возлюбить Тебя не темъ ведениемъ, какое приобретается чрезъ обучение с расточениемъ ума, но сподоби меня того ведения, в котором умъ, созерцая Тебя, прославляетъ естество Твое в созерцании, тайно похищающем у мысли ощущение мира. Сподоби меня возвыситься надъ зрениемъ воли, порождающей мечтания, и узреть Тебя, связуемаго крестными узами. В этой второй части распятия ума, который, свободно отъ влияния на него помышлений, упокоевается въ непрестанномъ , преестественномъ созерцании Тебя.

…Есть два способа взойти на крестъ: одинъ – распятие тела, а другой – вхождение в созерцание; первый бываетъ следствиемъ освобождения отъ страстей, а второй – следствиемъ действенности делъ духа.

(Уже в Слове 1 Об отречении от мира и о житии монашеском, Исаак Сирин говорит об отречении от мира, как о необходимом условии для приближения к
Богу. Прим. пер.).

Никто не можетъ приблизиться к Богу, если не удалится от мира.
Удалениемъ же называю не переселение изъ тела, но устранение отъ мирскихъ делъ. В томъ и добродетель, чтобы человекъ не занималъ ума своего миромъ. …

(В Слове 65 О безмолвствующих, Исаак Сирин говорит о даре слез, как признаке святой души переселившейся в вечность своими помышлениями еще во время пребывания на земле. Прим. пер.).

Когда достигнешь области слезъ, тогда знай, что умъ твой вышел изъ темницы мира сего, поставилъ ногу свою на стезю новаго века, и началъ обонять тотъ чудный новый воздухъ. И тогда начинаетъ онъ источать слезы, потому что приблизилась болезнь рождения духовнаго младенца, такъ какъ общая всехъ матерь, благодать, поспешаетъ таинственно породить душе
Божественный образъ для Света будущаго века. …

(Также о значении безмолвия см. Слово 41 О молчании и Слово 42 содержащее в себе учение о тайнах безмолвия. Прим. пер.).

(49) Defensio Hesychastarum III,1,14. (а также Op. cit. III,1,13, прим. пер.)
13. Богомудрый Максим, обыкновенно называющий в аллегориях одно символом другого ввиду существующей между ними аналогии, не всегда делает меньшее символом большего, как мнится тебе, все-мудрому, но иногда и большее — символом меньшего. Так, говорит он. Господне тело поднятое на кресте делается символом нашего пригвожденного страстьми тела; а Иосиф, что переводится как «приумноженный», — символом добродетели и веры: «Когда», говорит святой, «они приумножаются у тех, кто прежде был одержим страстями, то снимают их как Иосиф — Господа с креста». Таким же образом Максим аллегорически назвал свет Преображения символом утвердительного и отрицательного богословия как высшее — низшего и как сокровищницу и источник богословского знания. Что же? Разве он не назвал Моисея символом промысла, а Илию — суда? [1] Неужели их стало быть не существовало в действительности, но все было воображением и подделкой? Да кто из людей посмел бы сказать такое кроме бесподобного Варлаама, который и свет
Преображения объявил иноприродным Божеству, хотя почти весь хор боговдохновенных богословов остерегался называть благодатный этот свет просто символом ради того, чтобы никто, сбитый с толку двузначностью такого именования, не счел божественный свет тварным и чуждым Божеству. Если его назвать символом божества, поняв разумно и здраво, то в этом не будет ни малейшего противоречия истине.

[1] Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1376 CD; 1165 ВС;
1168 С.

14. В самом деле, пусть, как ты сам настаиваешь, свет Преображения будет символом Божества. Ты и тогда не возьмешь нас и не лишишь — знай это — благостной надежды. Всякий символ либо одной природы с тем, чего он символ, либо принадлежит к совершенно иной природе. Например, при наступающем восходе солнца заря есть природный символ его света; и природным символом жгучей силы огня является тепло. Из неприродных же иногда делается символом для пользующихся им либо нечто существующее в природе само по себе, как например костер при нашествии врагов, либо нечто не существующее в своей природе, но становящееся как бы видением, которое служит промыслу и которое только в одном этом отношении является символом. Таковы символы, чувственно и образно являющиеся пророкам, например серп Захарии (Зах. 5,1-2), топоры
Иезекииля (Иез. 9, 2) и если есть что подобное. И вот, единоприродный символ всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного, но совершенно невозможно чтобы символ другой, самостоятельно существующей природы всегда сопутствовал обозначаемому: чем бы он ни был сам по себе, ему ничто не мешает существовать прежде обозначаемого или после него.
Наконец, символ не существующий самостоятельно не бывает ни прежде ни после обозначаемого, потому что для него это невозможно, но ненадолго появившись он сразу переходит в небытие и совершенно исчезает. Итак если Фаворский свет символ, он либо единоприроден, либо нет; и если он не единоприроден, то либо существует самостоятельно, либо является несуществующим призраком.
Если он лишь несуществующий призрак, то Христос вовек не был, не есть и не будет таковым; но что Христос таким будет вовеки, несомненно утверждают, как показано немногим выше [1], и Дионисий Ареопагит и Григорий Богослов и все ожидающие Его пришествия с небес во славе; следовательно, свет не был просто не имеющим существования видением.

[1] См. op. cit. III 1, 10-11.

--------------------> [2] Op. cit. II,1,5. (См. русск. перевод этого текста. Прим. пер.).
[3] P. MANDONNET, Siger de Brabant et l’averoisme latin au XIIIe s., 2иme йd., Louvain 1911,V. II, 175.
[4] Sent. I, prol. ed. P. Boener, ?. 13-15.
[5] I Cor. 1,18-31; 2, 6-10;II Cor. 1,12.
[6] Jac. 3, 13-17.
[7] Stromata 6, 17.
[8] Op. сit. 1, 5.
[9] De congr. 14,71ff.
[10] Stromata 1, 5.
[11] Ibid.
«Мирское знание приветствую я не за иное что, как за его юность (новизну) и ценю его не больше, чем простую служанку; в тебе же я чту истинную госпожу и твое знание ценю как совершеннейшее, удовлетворяющее глубже и благороднее». (Климент Александрийский. Строматы. Русск. пер. Н.
Корсунского – Ярославль, 1890)
[12] Capita 88, E. DES PLACES, p. 148, 17.
[13] In Psalmos, 14, PG 29, 256.
[14] Ad juniores, 2.
[15] Defensio hesychastarum, II, 2, 11.
[16] Op. cit. II, 1, 28.
[17] Op. cit. I, 1, 19.
[18] Op. сit. II, 1, 7.
[19] Op. сit. I, 3, 14.
[20] Op. сit. II, 1, 16.
[21] Contra Acindynum, 6, 1 // Cod. Coisl. gr. 98,149/149v.
[22] Defensio Hesychastarum, II, 1, 5.
[23] Epistola I ad Palaman, ed. SCHIRO 243.
[24] Epistola I ad Barlaam, 22.
[25] Anal. Poster. 1, 8.
[26] De anima, ed. Of Oxford ?, 3, 427b/428b.
[27] Op. сit. ?, 3, 428a, sof. Elenchi4,165b,Physica ?8,262?
[28] Stromata 2, 11. (эта цитата из Стромат приводится по русскому переводу
Н. Корсунского).
[29] Op. сit. 7, 10.
«Вера, если можно так выразиться, есть сокращенное знание необходимейших истин. Познание же есть непреложное и непобедимое, и в слове и в деле обнаружение истин, принятых верой. Это обнаружение, согласное с учением
Спасителя и утвержденное на основании веры, ведет ум к знанию, к постижению совершенному и к безгрешности». (Русск. пер.)
[30] Theoreticum (????????, ed. 1960, 1, 326.
[31] Capita varia, 4, 31.
[32] Op. cit. 4, 29.
[33] Capita theologica, 1, 22. (р.п.I, 218–219).
[34] Capita vari??????
???????????????????????????????????????????????????????? ????????????
?????????????????????????????????????????????????????
????????????????????????????????????????? ???????????????????a, 4, 29.
[35] Epistola I ad Barlaam, 33.
[36] Stromata 6, 17.
[37] Epistola I ad Acindynum, 8.
[38] Defensio Hesychastarum, II, 3, 44.
[39] Op. cit., II, 3, 15/16.
[40] Epistola I ad Acindynum, 13.
[41] Defensio Hesychastarum I, 1, 9.
[42] Origenus. In Psalmos 126 // PG 12, 1641.
[43] Evagrius Ponticus. Practicus prolegomena et cap. 1 // PG 40.
[44] Capita, 9, 66, 67.
[45] Defensio Hesychastarum, I, 3, 42.
[46] Sermo 72, ed. SPETSIERIS, 281. (Также в Слове 74 Исаак Сирин говорит о стяжании боговидения. Прим. пер.).
[47] Ex. 3, 14.
[48] Defensio Hesychastarum III, 2, 12.
[49] Op. cit. III, 1, 14. (а также Op. cit. III, 1, 13, прим. пер.).