Макс Шелер Ordo Amoris

| Категория реферата: Рефераты по религии и мифологии
| Теги реферата: диплом система, 2 класс изложение
| Добавил(а) на сайт: Кальченко.

Даже если с точки зрения божественной вселюбви, именно актом ее создается и носит на себе ее печать то, что достойно любви, любовь человека не запечатлевает и не создает этого. Она должна единственно только признавать его предметное требование подчиниться градации рангов достойного любви, существующей в себе (но в себе «для» человека), устроенной в виду его особой сущности. Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей, позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержания, прежде чем Он создал его, и какою
Он продолжает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей фактической любви или порядке строения своих актов любви, в предпочтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он — в отношении себя [самого] — одновременно

ниспровергает, по интенции, самый божественный миропорядок, И где бы он его, таким образом, ни рушил, всюду с необходимостью рушился следом и его мир как возможный предмет познания и поле действия, воздействия и воли.

Здесь не место говорить о том, что представляет собой по содержанию иерархический порядок рангов в царстве достойного любви. Довольно будет сказать кое-что о форме этого царства и о его содержании.

Начиная с первоатома и песчинки и вплоть до Бога царство это есть одно царство. Это «единство» не означает замкнутости. Мы сознаем, что ни одна из данных нам его конечных частей не способна исчерпать его полноты и его протяженности. Если хотя бы раз у нас был опыт того, как рядом с чем-то, что достойно любви, внезапно всплывает в том же самом или другом предмете что-то еще, или как внезапно над тем, что в определенной ценностной сфере казалось нам «в высшей степени» достойным любви, оказывалось еще нечто более высокое, то, значит, нам знакома сущность продвижения или проникновения в то царство, у которого, как мы понимаем, не может быть определенных границ. Лишь поэтому ясно также, что для всякого удовлетворения какого-нибудь любовного побуждения через его исполнение адекватным ему предметом существенна неспособность быть окончательным.
Точно так же, как для определенных мыслительных операций, самозаконно производящих собственные предметы существенно, что их применению не может быть положена граница, так и для акта любви, находящего свое исполнение в том, что достойно любви, существенна возможность продвигаться от ценности к ценности, от вершины — к более высокой вершине. «Наше сердце слишком просторно», говорит паскаль. Пусть даже наша фактическая способность любви весьма ограничена и мы знаем об этом, но одновременно мы знаем и чувствуем совершенно точно, что ограничена она не конечными объектами, достойными любви и не сущностью акта любви как такового. Ее граница может находиться лишь в нашей организации и в том, как она обусловливает совершение и пробуждение акта любви. Ибо это пробуждение связано с нашей телесной жизнью влечений, прикованных к возбуждающему их объекту, но не с том, что мы постигаем в таком объекте как собственно заслуживающее быть любимым, а также и не с формой и структурой того царства, членом которого представляется для нас это достойное любви.

•I

Любовь любит и смотрит в состоянии любви всегда несколько дальше, чем только на то, что у нее под руками, чем она обладает. Пробуждающий ее импульс влечения может утомиться —сама она не устает. Это составляющее ее сущность, может принимать принципиально различные формы на разных высотах ценностных сфер. Не более чем сластолюбца все быстрее убывающее удовлетворение от наслаждения приятными для него объектами толкает, при наличии такого же и даже убывающего импульса влечения, вес быстрее от одного объекта к другому. Ибо такова уж эта влага: чем больше пьешь ее, тем больше жажда. И наоборот: все быстрее увеличивающееся и все более глубокое по своей природе удовлетворение того, кто любит объекты духовные, будь то предметы или любимые личности, дает при таком же или даже убывающем импульсе изначально направленного на них влечения, так сказать, все новые обещания; оно понуждает движение любви устремить взор немного дальше, за границы данного. Движение любви — в предельном случае любви личностной — в принципе безгранично развертывает личность именно таким образом в свойственном ей направлении идеальности и совершенства.

Но и при удовлетворении одним лишь наслаждением, и при наивысшей личностной любви — это один и тот же сущностно бесконечный процесс, который обнаруживает себя в обоих случаях, и тут и там препятствуя появлению характера окончательности, хотя и по прямо противоположным причинам: в одном — ввиду снижающегося удовлетворения, а в другом — увеличивающегося.
Ни один упрек не может быть столь болезненным и не может оказаться столь сильным стимулом, действующим на самую сердцевину личности ради продвижения ее в сторону предполагаемого в ней совершенства, как сознание любимого, что он не удовлетворяет (хотя бы только отчасти) тому идеальному образу любви, который любящий для нее порождает, но который у нее же и заимствует. В сердцевине души тут же возникает мощный импульс, побуждающий врасти в этот образ: «Я буду блистать и казаться, пока не стану собою» . В одном случае — все более интенсивная смена объектов как выражение этой сущностной бесконечности процесса, в другом — опять-таки все более интенсивное углубление в растущую полноту одного [объекта]. II если в первом случае эта бесконечность ощущается как умножающееся беспокойство, безостановочность, горячка и мука этих состояний, т. е. как такой модус устремления, при котором каждое следующее отвращение становится истоком все новых, словно бы в бессилии озирающихся вокруг себя обращений [к объекту], то во втором — счастливое продвижение от одной ценности в предмете к другой сопровождается нарастанием покоя, удовлетворенности, и устремление здесь имеет позитивную форму, при которой новое притяжение предчувствуемой ценности всякий раз заставляет оставить позади ценность на тот момент данную. Новые и новые надежды и предчувствия сопровождают его. Итак, существует позитивно- ценностная и негативно-ценностная безграничность любви, переживаемая нами как потенция, соответственно, и безграничность устремления, строящегося на акте любви. Что касается устремления, то существует решительное различие между неистовой, в муках рожденной «волей» Шопенгауэра и блаженным, ориентированным на Бога «вечным устремлением» у лейбница, Гете Фауста, П.
Г. фихте.

Такая сущностно бесконечная любовь — как бы ни была она преломлена, стеснена и партикуляризована видовой организацией своих носителей — требует для своего удовлетворения бесконечного блага. Итак, уже из-за этой сущностной особенности всякой любви в основе тезиса об ordo amoris лежит предмет идеи Бога (если подходить с этой формальной стороны к обоим предикатам: благу и бесконечной форме бытия). Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно.

Итак, если только человек как индивид пли как союз считает, что он достиг абсолютно последнего исполнения и удовлетворения своего любовного порыва неким конечным благом, то речь тогда идет об иллюзии, о стагнации его нравственно-духовного развития, о скованности импульсом влечения, точнее, о том, что функция импульсов влечения возбуждать любовь и ограничивать объект любви превращается в функцию сковывающую и сдерживающую. Чтобы обозначить эту самую общую форму распада и смущения в ordo amoris, к которой в известном смысле можно свести все особенные формы беспорядочности, мы намерены воспользоваться одним старым выражением. Когда о человеке говорят, что он прельщен, то это в высшей степени пластично характеризует и то, как он, пренебрегая своим руководящим личностным центром, зачарован и заморочен неким конечным благом, и то, что поведение его сумасбродно. А если в своем фактическом ценностном сознании на месте абсолюта (поскольку таковое необходимо есть у каждого, оно не обязательно должно быть известно [каждому] также и дискурсивно или в силу какой-то еще рефлексии) он обнаруживает ценность некоего конечного блага или вида благ, то мы будем говорить, что он прельщен абсолютно, а такое благо, абсолютизированное ослеплением, мы станем называть (формальным) кумиром. (Процесс сотворения кумира будет занимать нас позже, равно как и процесс выздоровления при разрушении кумиров и ослаблении прельщения).
Напротив, мы станем говорить, что человек прельщен относительно, если он, сообразно свойственной ему фактической структуре любви, а также способу предпочтения одних ценностей и небрежения другими, нарушает объективный порядок рангов того, что достойно любви. Но прельщением и (следующим отсюда) смущением в ordo amoris не может называться просто фактическая ограниченность доступных некоему субъекту — в силу определяющих его сущность потенций любви' — частей и областей царства ценностей, не говоря уже о простой (сколь бы значительна она ни была) ограниченности фактических вещных благ, которые выступают для него в качестве примеров доступной ему ценностной сферы. Ибо для конечных существ естественна — только у самого
Бога ее нет - просто ограниченность ценностного мира и мира любви, ограниченность, которая, правда, последовательно убывает на все более высоких ступенях иерархии перципирующих ценности существ — от червя до
Бога. Ведь к сущности самого объективного царства ценностей принадлежит и то, что царство достойного любви может быть отображено в духе (а тем самым могут быть также познаны и подвергнуты воздействию вещи и события как носители достойного любви) только в безграничной полноте разнородных духовных индивидов, в пределах же человеческого духа оно может быть отображено лишь различными и даже неравноценными индивидами (отдельными индивидами и союзами), семьями, народами, нациями и культурными кругами. К сущности [царства ценностей] относится и форма протекания этого отображения во времени в уникальной истории самого этоса. К тому же, само собой, только его восполнение в форме синхронной (в сообществе) и последовательной
(исторически) совместной любви к сферам ценностей, упорядоченным согласно ordo amoris, способно осуществить уникальное совокупное предназначение индивида, называемого «человечеством». Только если любовь, не достигая конститутивного порога, ограничивается частью сущностно достижимого для субъекта, то это и представляет собой смущение, конечной причиной которого оказывается затем какой-то вид прельщения. И постольку, конечно, и сам человек бывает виноват в том, что в сердце его — вакуум любви, причем вина эта может быть как, индивидуальной, так и наследственной, и виной союза;
[это может быть] как трагическая и судьбическая [вина], так и в обычном смысле слова «свободно» содеянная. Сущностной безграничности самой любви конститутивная ограниченность сфер любви не наносит никакого ущерба. Ибо именно тогда, когда более или менее осознанно (словно бы позади того, что дано субъекту в настоящий момент или в принципе достижимо [как достойное любви]) замечают беспредельное, но «пустое» поле достойного любви, в переживании обнаруживается эта сущностная безграничность. Но прельщение наличествует лишь там, где это пустое поле, этот «вид», открывающийся надежде, предчувствию, вере, где в переживании метафизическая перспектива любви отсутствует; и наоборот: в усиливающемся осознании пустоты дает себя знать именно начинающееся ослабление прельщения.

Итак, единство царства, о котором мы говорили, находится в иной плоскости. Объективно это — единство законосообразности его ступенчатого строения в обоих направлениях [иерархии] достойного любви, т.е. в сторону на данный момент более высокого и более низкого. [Единство] состоит в том, что ступенчатое строение этого царства, остающееся постоянным на каждой фазе этого бесконечного процесса, строго подчинено законам сообразно сущностным ценностям. А что касается человеческой личности, единство состоит в присущей актам и потенциям любви законосообразности разумного предпочтения одних ценностей и достоинств и небрежения другими. Через эти ценности и достоинства акт любви направляется на вещи, в которых они являются нашей душе.

Ибо то, что мы называем "душой" или, образно говоря, «сердцем» человека, это не хаос слепых состояний чувств, якобы только соединяющихся и разъединяющихся с другими так называемыми психическими данностями по каким- то каузальным правилам. Душа сама есть расчлененное отражение космоса всего могущего быть достойным любви — и потому она есть также микрокосм мира ценностей.

Возникли целые школы, которые полагают задачей философии «соединить притязания рассудка с притязаниями сердца и души в едином мировоззрении» или же иллюзионистски намереваются основать религию исключительно на
«сердечных стремлениях» «нравственных требованиях», «чувстве зависимости» или иных такого же рода состояниях. Все мужественные мыслители, все подлинные и последовательные рационалисты с достойной решительностью отвергали такие иллюзионистские представления, будь они даже выражены в самой тонкой форме. «К дьяволу душу и сердце, — говорили они, — если речь идет об истине и действительности!» Но разве в этом смысл слов паскаля?
Нет. Смысл их в прямо противоположном:

У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В него вписаны законы, соответствующие плану, по которому мир выстроен как ценностный мир. Оно способно любить и ненавидеть слепо и разумно — так же, как слепо я разумно мы можем судить о чем-либо.

У «сердца» нет доводов, после того, как о той же самой вещи высказался рассудок: нет «доводов», которые суть совсем не доводы, а объективные определения, подлинная «необходимость», а есть лишь доводы, то есть мотивы, желания! У сердца свои доводы: «свои», о которых рассудок ничего не знает и никогда ничего знать не способен; и у него есть , т.е. реальное и очевидное понимание фактов, к которым слеп всякий рассудок — так же «слеп», как слепой — к цвету, как глухой — к звуку.

В этом выражении паскаля высказано понимание глубинного смысла — понимание, которое в настоящее время лишь очень медленно освобождается от хлама недоразумений. Образное выражение «сердце» отнюдь не означает — как думаете, с одной стороны вы, филистеры, а с другой ~— вы, романтики, местопребывания беспорядочных состояний, неясного и неопределенного бурления или каких бы там ни было еще могучих сил, которые по закону причинности (или же нет) кидают человека то туда, то сюда. Это не фактичность состояний, немо сопряженная с человеческим Я, но воплощение хорошо сориентированных актов, функций, несущих в себе строгую самостоятельную законосообразность, независимую от психологической организации человека и работающая точно, пунктуально, тщательно. В ее функциях перед нами выступает строго объективная сфера фактов, самая объективная, самая фундаментальная из всех, какие только возможны. Даже если бы в мироздании прекратилось существование homo sapiens, она все равно пребывала бы, подобно истине выражения 2х2=4 — нет, еще более независимо от человека, чем значимость этого выражения!

И если видеть это разучились не только тот или другой человек, но целые эпохи, рассматривающие всю эмоциональную жизнь как немую, субъективную человеческую фактичность, без обосновывающего объективную необходимость значения, без смысла и направления, то это не следствие какого-то естественного устройства, но вина люден и эпох — всеобщая неряшливость в делах чувства, в делах любви и ненависти, отсутствие серьезности по отношению к глубинам жизни и обстоятельств, а по контрасту с этим — забавная сверхсерьезность и комическая озабоченность теми вещами, с которыми мы можем технически совладать шуткой. Допустим, глядя на небо, вы бы сказали: Ах, эти искорки света там вверху — ведь они всего лишь состояние наших ощущений, все равно что боль в животе или усталость. И вы полагаете, что тогда хотя бы раз вам был бы дан в этих фактах тот величественный порядок, который измышлен астрономическим рассудком? Кто говорит вам, что там, где вы видите лишь хаос беспорядочных состояний, не существует поначалу скрытого, но могущего быть обнаруженным порядка фактов
— мира просторного, могущественного, богатого, гармоничного, ослепительно ясного, как мир математической астрономии? — Однако же доступного для дарований куда меньшего числа людей и в утилитарном отношении еще менее интересного, чем мир астрономических тел!

И если в жизни чувств и в сфере любви и ненависти не пытались найти очевидность и закономерность, которая отличается от каузальной привязки определенных самочувствий к объективным впечатления — и отказывали чувствам в какой бы то ни было связи с постижением предметов, то самая общая причина этого —в недобросовестности и неряшливости, с какой предпочитали рассматривать, в принципе, все вопросы, недоступные для решения сообразно рассудку. Считается, что здесь все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость. Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как-то связано с ценностными суждениями, все, относящееся к «инстинкту», «совести», к не основанной на рассудке очевидности того, что нечто правильно, хорошо, прекрасно, а другое —"ложно, скверно, безобразно, — все это считают «субъективным», изначально не поддающимся более жесткой привязке. Возврат к этим силам духа считается
«ненаучным», и потому фетишисты современной науки расценивают это также как недостаток «объективности». В художественной и эстетической сфере преобладает — несмотря на то, что несколько эстетиков думает иначе — именно такое воззрение: прекрасное и безобразное, художественно ценное и ценности не представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и специалисты по национальной экономии пытаются избегать «оценочных суждений», являющихся якобы по своей природе ненаучными. В морали господствует принцип «свободы совести» — принцип, о котором не только не ведала ни одна позитивная, уверенная в себе и своих ценностях эпоха, но который, как справедливо говорил Огюст Копт, представляет собой в сущности не что иное, как вверение морального суждения чистому произволу: принцип сугубо негативный, критический и разрушительный, разом отрицающий все объективные нравственные ценности. Что стали бы говорить, если бы в какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться на свободу мнений? Существуют ли аналоги свободы совести в математике, в физике, астрономии или даже биологии и истории? Не представляет ли собой этот принцип (как его обыкновенно понимают) просто отказ от неукоснительно значимой нравственной оценки/

Современный человек полагает, что если только он где-то не взялся всерьез за труд по разысканию прочного, определенного, обязующего, то, значит, ничего такого там и нет. Средневековью еще была известна культура сердца как самостоятельная, совершенно независимая от культуры рассудка проблематика. В новейшее время для этого уже нет даже самых скудных предпосылок. Целое эмоциональной жизни постигают уже не как осмысленный язык знаков, в котором обнаруживают себя объективные взаимосвязи, в своем меняющемся отношении к нам управляющие смыслом и значением нашей жизни, но как совершенно слепые события, происходящие в нас подобно любым естественным процессам. Смотря по обстоятельствам, их нужно технически регулировать, чтобы достичь пользы и избежать вреда, но к ним не надо прислушиваться, беспокоясь о том, что они «подразумевают», что они хотят нам сказать, что они нам советуют или отсоветуют, куда целят, на что намекают! Есть некое вслушивание в то, что говорит нам чувствование красоты ландшафта, произведения искусства или свойств встречающейся нам личности; я имею в виду вслушивающееся следование по всей протяженности этого чувствования и спокойное отношение к нему там, где оно как бы кончается; тонкий слух в отношении того, что же мы повстречали, и строгая проверка: ясно ли, однозначно ли, определенно ли то, что мы таким образом постигли в опыте; культура критики относительно того, что здесь «подлинно», а что «неподлинно», что находится в русле только «чистого чувствования», а что добавляется лишь желанием, волен, направленной на определенные цели, или рефлексией и суждением. Все это прямо-таки конститутивно утрачено современным человеком. У него изначально нет ни доверия, ни серьезности по отношению к тому, что он мог бы здесь услышать.

А вследствие исключительно такого поведения все царство эмоциональной жизни оказывается предоставлено для исследований одной лишь психологии. Но предмет психологии — это то, что обнаруживается в направленности внутреннего восприятия, которое всегда есть также направленность на Я.
Благодаря этому мы можем обнаружить в эмоциональном бытии только устойчивые, статичные состояния Я. Все, что является актом и функцией чувствования, никогда не наличествует в этой направленности рассмотрения. Я приведу примеры, чтобы показать, что я имею в виду: если, находясь перед прекрасным ландшафтом или картиной, личность обращает внимание на свое Я. на то, как оно тронуто, возбуждено этим предметом, на чувства, возникающие у нее ввиду этой картины; или же если возлюбленный, вместо того чтобы в любви постигать свой предмет и в этом движении к любимому предмету полностью раствориться самому, обращает внимание на все те чувства и ощущения, томление и т.д., которые вызывает в нем любимый объект; или же если молящийся отвращается от той направленности на Бога, которая, как единая интенция, пронизывает все отдельные мысли, чувства, движения рук, коленопреклонение и превращает это бормотание, эти чувства, эти мысли в единство, и обращается к самим чувствам — то всякий раз это и есть поведение того самого рода, который мы обозначаем словами «внутреннее восприятие». Оно словно бы всегда отвечает на вопрос: что происходит в сознании, когда я воспринимаю прекрасный предмет, когда я люблю, молюсь и т.д.? Коль скоро такое данное [внутреннего восприятия] еще связано с внешними предметами, то эта связь всегда создается двумя актами обособленного постижения, [во-первых], постижения этих состояний и процессов в Я и [во-вторых,] соответствующих внешних предметов одним мысленным актом суждения, даже умозаключения, который строится на двух актах восприятия, акте внутреннего восприятия, в котором, например, мне дано наслаждение прекрасной картиной, и акте внешнего восприятия. И все- таки это всегда есть некоторого рода каузальная связь — допустим, воздействие прекрасной картины или любимого предмета, реального или воображаемого, на мое душевное состояние.

Философам, теперь, конечно, ясно, что дух требует иного подхода, чем вышеизложенный. Но по желанию традиционного рационализма — который засел у нас в печенках куда глубже, чем мы предполагаем — этот подход реализуется лишь по отношению к мышлению. Логика исследует законы, которые могут иметь место при взаимозамене предметов вообще, включая отношения между ними: акты мышления, в которых постигаются предметы и их отношения должны к тому же подлежать исследованию, которое рассматривает их не как предметы внутреннего восприятия, но берет в их живом совершении, так что мы видим, что они подразумевают, какова их интенция. Но при этом мы должны отрешиться от конкретной взаимосвязи с мыслящей индивидуальностью и ориентироваться только на различие их сущностей насколько ему сопутствует различие в постигаемых этой индивидуальностью вещах и реальных связях. Структуры идеальных предметных связей, теорем, отношений вывода между теоремами, дедуктивных теорий, а соответственно, тех актов, посредством которых становятся постижимыми эти реальные логические связи, — все это задача для логики.

Но ограничивать это рассмотрение лишь мышлением и препоручать всю остающуюся часть духа психологии — произвол беспримерный. При этом предпосылка здесь такова, что всякое непосредственное отношение к предметам подобает лишь мыслительному акту и всякое иное отношение к ним: посредством созерцания и его модусов, посредством стремления, чувствования, любви- ненависти осуществляется лишь благодаря эффекту опосредования, совершаемому мыслительным актом, который относит к предметам данное во внутреннем восприятии содержание (в эмоциональной сфере это состояние чувств). Но фактически мы прежде всего живем со всею полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и нелогических, мы обретаем опыт, ничего общего не имеющий с опытом того, что совершается в нас во время совершения акта. Опыт, который раскрывается лишь в нравственном борении с сопротивлениями мира и нашей природы, который открывается перед нами в ходе исполнения религиозных актов, веры, моления, почитания, любви, который становится нашим опытом в сознании художественного творения и эстетического наслаждения, — этот опыт непосредственно дает нам содержания и содержательные связи, которых вообще нет с точки зрения чистого мышления
(сколько бы ни было у нас возможностей сделать предметом мышления уже отгоревшее) и которые точно так же нельзя обнаружить и в нас самих, в направленности внутреннего восприятия. И если философия именно поэтому не признает и a priori отрицает притязание на трансценденцию, свойственное и всем нелогическим актам или же допускает такое притязание, помимо актов мышления, лишь для тех актов непосредственно-наглядного познавания, которые в сфере теории и науки доставляют нам материал для мышления, то она приговаривает себя самое к слепоте по отношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она подобна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!

Конечно, порядок сердца не содержит упорядочения всех фактических благ и зол, которые мы способны любить и ненавидеть. Напротив, даже в мире ценностей и благ и отнесенных к ним актов любви имеется основополагающее различие между случайными, а потому изменчивыми, и сущностными, или постоянными, закономерностями шкалы рангов и предпочтения. Сущностные и постоянные законы порядка рангов и законы предпочтения имеются лишь применительно к оторванным от их случайных, реальных носителей ценностным качествам и сферам их модальности, в то время как комбинация этих качеств, в которую они вступают в фактических благах, их присутствие или неприсутствие в фактической системе благ какого-то человека или союза, их ощутимость для определенного круга людей, способ их распределения на действительное присутствие наличных вещей, их становление или нестановление нормами воли и целями воли может произвольно меняться от объекта к субъекту, от эпохи к эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений уже не очевиден; он доступен лишь описанию и каузальному объяснению на основе индукции и только вероятностным и гипотетическим образом. Таково и здесь чудо нашего мира: через сущностностное познание и познание сущностной структуры в образах этого фактического, действительного мира мы способны познать не только конституцию этого действительного мира, но и сущностную конституцию также всякого возможного мира, то есть и скрытой для нашей ограниченной организации как живых существ и потому трансцендентной нам действительности. То есть и здесь, в сфере души и ее благ мы способны как бы проникнуть взором сквозь случайно действительные движения души и наши случайно действительные, известные нам области благ к вечному закону и каркасу строения, заключающему в себе все возможные души и все возможные миры благ. И в этом нашем мире он тоже представляется и отражается лишь здесь и там, без какого бы то ни было выведения из этого мира в смысле индуктивной абстракции и индукции, или же только дедукции из самостоятельно значимых или полученных путем индукции общих положений. Итак, в переживаниях психофизической единицы жизни, называемой «человеком», мы обнаруживаем идею духа, который как таковой не содержит никаких ограничении, свойственных человеческой организации: а в фактических вещных благах мы обнаруживаем ранговые соотношения ценностей, которые значимы независимо от особенностей этих вещных благ, материала, из которого они сотворены, казуальных законов их становления и происхождения.

Это важное различие между сущностным и случайным, постоянным и изменчивым, значимым также и по ту сторону и помимо нашего фактически возможного опыта и ограниченным кругом этого опыта не имеет ничего общего с совершенно иной противоположностью между единичным и всеобщий, например, между единичным и универсальным суждением о фактах и отношениях (последний случай — это так называемые законы природы). Все законы природы, например, тоже относятся к сфере «случайных истин» и имеют лишь вероятностную достоверность. А с другой стороны, очевидное сущностное познание вполне может, применительно к бытийственной или ценностной сфере предметов, затронуть и уникальное, индивидуальное наличное бытие или ценностное бытие.
Поэтому мы вправе мыслить такое ступенчатое расположение достойного любви как общезначимого (а в его составе — того, что достойно любви для всякого индивида, как обособленного, так и соединенного с другими в союзе), что каждый предмет, если сорвать с него покровы случайности и рассматривать сообразно его сущности, занимает в этом ряду совершенно определенное и единственное в своем роде место — место, которому соответствует совершенно определенным образом нюансированное движение души к этому предмету. Если мы
«попадаем» в это место, мы любим правильно и упорядочение; если места путаются, если под влиянием страстей и влечений ступенчатый порядок рангов рушится, паша любовь оказывается неправильной и неупорядоченной.

Эта «правильность» подчинена разного рода масштабам. Я назову здесь лишь некоторые. Наша душа пребывает в метафизическом заблуждении, если она любит некий предмет (один из тех, которые имеют некоторым образом и в некоторой степени относительную ценность) так, как следовало бы любить лишь предмет, имеющий абсолютную ценность, т. е. если человек производит такую ценностную идентификацию духовного ядра своей личности с этим предметом, что оказывается, по существу, в отношении веры и поклонения ему, т.е. ложно обожествляет его, точнее же: творит из него идол. Далее, на определенной ступени ценностной относительности (которая как таковая правильно ощущается и оценивается) предметом более высокой ценности могут все-таки пренебречь в пользу предмета более низкой ценности. Любовь к предмету может быть хотя и правильного рода, но при этом духовному оку не откроется или откроется не целиком (от нуля до бесконечности) вся полнота того, что достойно в нем любви. Тогда любовь не адекватна предмету — и здесь возможны ступени увеличения адекватности, начиная от слепой любви и кончая вполне адекватной или совершенно ясновидящей любовью. Но дело всегда обстоит так, что противоположный любви акт ненависти, или эмоционального отрицания ценности, а потому также и эмоционального отрицания наличного бытия, является лишь следствием в некотором смысле неправильной и хаотичной любви: сколь бы ни были богаты и многообразны причины, возбуждающие ненависть или требующие ненависти контексты негативной ценности, но одна закономерность пронизывает всякую ненависть. Она состоит в том, что основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл. Мы даже можем сказать следующее: так как общим для любви и ненависти является момент сильной заинтересованности в предмете как носителе ценности вообще, в противоположность зоне индифференции г, то всякая заинтересованность (коль скоро для противоположного нет особых оснований, предполагаемых неким ложным выстраиванием ступеней заинтересованности) есть изначально позитивная заинтересованность, или состояние любви.

Верно, конечно, что это положение о примате любви над ненавистью и отрицание равноизначальности обоих основных эмоциональных актов часто ложно интерпретировалось и еще чаще ложно обосновывалось. Так, например, оно не может означать, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенная любовь. Как бы часто нам ни случалось делать это наблюдение, в особенности, что касается любви к человеку, не менее часто и противоположное наблюдение, что вещь уже при первом своем появлении вызывает ненависть, человек начинает ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но, видимо, существует закон, что особого рода позитивный ценностный контекст, относительно которого этот человек представляет собой носителя соответствующего негативного ценностного контекста, т. е. носителя антиценности, должен образовывать содержание акта любви, чтобы соответствующий факт ненависти стал возможным. И потому ненависть всегда основывается на разочаровании в том, что некий ценностный контекст, который интенционально (и потому — еще не в форме акта ожидания) был заключен в духе, — сбылся или не сбылся в действительности. При этом основанием для возбуждения такой ненависти может быть как наличие контекста негативной ценности, так и отсутствие или недостаточность - позитивного ценностного контекста. Итак, мы не говорим, что негативные ценностные контексты не суть столь же позитивные обстояния, как и (позитивные) ценностные контексты, но только как бы нехватка этих последних. Это — совершенно произвольное утверждение метафизического оптимизма, подобно тому, как утверждение, что все контексты ценности основываются на исчезновении, неприсутствии контекстов негативной ценности, есть столь же произвольное утверждение метафизического пессимизма. Противоречие имело бы место лишь в том случае, если бы всякое знакомство с (позитивным) злом обязательно должно было еще и вызывать ненависть — это, однако, совсем не так. Ибо зло может также быть только констатировано, при определенных обстоятельствах оно может быть даже любимо, коль скоро оно как зло низшего разряда служит, например, условием того, чтобы сбылось некое благо более высокого разряда или некое нравственное благо, причем такое условие оно представляет собой не только случайным, но и сущностным образом.