Теологический агностицизм в диалоге с религией и атеизмом

Столович Леонид

А что если Бог определил меня себе в атеисты?

Станислав Ежи Лец

К размышлениям на тему о теологическом агностицизме меня подтолкнул такой эпизод моей жизни. В 1989 г. на Волошинских чтениях в Коктебеле я познакомился с великолепным переводчиком, замечательным поэтом и религиозным мыслителем Владимиром Борисовичем Микушевичем. Мы сразу же, как говорится, "нашли общий язык", делясь друг с другом своими мыслями о поэзии и философии. Покидая Крым и разъезжаясь в разные стороны (он - в Москву, я - в Эстонию), я задал ему такой вопрос: "Вот как получается, Владимир Борисович. Вы - религиозный человек, а я - атеист, но это не помешало нашему дружескому общению!" В ответ я услышал: "Леонид Наумович, Вы не атеист. Вы - агностик".

Поразмышляв о своем мироотношении, я пришел к выводу, что, пожалуй, Микушевич прав. Я действительно не являюсь верующим и тем более церковным человеком. Несколько раз мне пришлось по службе на кафедре философии читать студентам курс так называемого "научного атеизма". Я не совершал над собой интеллектуального насилия, рассказывая историю религии в ее различных проявлениях и сочувствуя богоборцам, которые боролись с невежеством за научное миропонимание, за свободу мысли и совести (студенты, кстати, проявляли большой интерес к этим лекциям, так как другой возможности систематически ознакомиться с разными формами религии у них не было). Правда, при этом я игнорировал требование начальства использовать предмет "научного атеизма" для основной его цели: заваливать на экзаменах и зачетах верующих студентов, чтобы очистить от них советский вуз. Такая "очистительная" работа, увы, проводилась и в нашем либеральном Тартуском гос. университете, но помимо меня. Более того, как раз верующие студенты получали у меня хорошие оценки, будучи более осведомленными в делах религии, чем неверующие их сокурсники. Свою толерантность я проявлял, исходя прежде всего из этических побуждений: как можно преследовать людей за их убеждения, хотя и расходящиеся с предписываемой идеологией! Афишировать свою позицию в этом вопросе я не мог, но осуществлять ее имел возможность, хотя порой слышал осуждение со стороны более правоверных коллег.

Я не верил в Бога, но понимал глупость железобетонных атеистов, большей частью людей невежественных и нетерпимых. Так уж случилось, что я, не разделяя воззрения философов-идеалистов, никогда не считал слово "идеализм" бранным и высоко ценил интеллектуальное богатство Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля, не говоря уже об "идеализме" Данте и Гёте, Достоевского и Толстого.

Искренно считая себя марксистом, я не разделял господствующую официальную идеологическую установку о стопроцентной реакционности религии, особенно в сфере художественного развития человечества. Мне представлялись плодотворными мысли М.С. Кагана, высказываемые на его лекциях по эстетике, которые я слушал с 1948 г. и зафиксированные в печати в первой половине 60-х годов о том, что в гносеологическом смысле "религиозное сознание и религиозные обряды возникли на основе и в процессе художественно-образного освоения человеком мира" и что реально исторически "речь должна идти о синкретичности, диффузности, нерасчлененном изначальном единстве и взаимопроникновении художественного познания мира и его религиозно-мистического истолкования"[1].

В первом издании своей книги "Природа эстетической ценности" (1972) я не рассматривал специально вопрос о соотношении эстетической и религиозной ценности (для редактора Политиздата в начале 70-х годов понятие "религиозная ценность" было в принципе недопустимо). В 1973 г. я предложил журналу "Вопросы философии" статью о соотношении эстетических и религиозных ценностей. В 6 номере за 1974 г. она была опубликована, но под названием, данным журналом, "О противоречиях эстетического и религиозного сознания", поскольку редакция журнала сочла неприемлемым упоминание религиозных ценностей в наименовании статьи, хотя само это понятие в статье рассматривается. В 1975 г. в "Трудах по философии", XVIII (Ученые записки Тартуского гос. университета, вып. 361) была напечатана моя статья "Проблема соотношения эстетических и религиозных ценностей", которую я включил как самостоятельный раздел в эстонское и зарубежные издания "Природы эстетической ценности".

Под религиозной ценностью я понимал предмет религиозного поклонения, но сам я не поклонялся этому предмету, усматривал его диалектическую противоположность (т. е. предполагающую определенное единство) эстетическому мироотношению, которое, на мой взгляд, представляет собой чувственно-образное и идейно-эмоциональное утверждение человека в действительности, а, следовательно, проявление человеческой свободы. Кстати сказать, существенное различие между эстетическим и религиозными отношениями определяли и видные богословы. Вместе с тем, у меня не вызывало сомнения необычайное значение религии для развития искусства и всей человеческой культуры и истории, хотя оно, как мне представлялось, не всегда было положительным, но безусловно, бывало и таковым.

Моя толерантность по отношении к религии, уважительность по отношению к христианской морали не оставалась незамеченной верующими, но духовно близкими мне людьми. Владимир Микушевич подарил мне книжечку "Сонеты к пречистой деве", вышедшей в серии "Русская духовная поэзия" в 1997 г. в издательстве "Ключ" с такой надписью: "Дорогому Леониду Наумовичу тайному, а значит, истинному христианину". А еще в 1969 г. Алексей Федорович Лосев так надписал мне один из своих томов "Истории античной эстетики": "Дорогому Леониду Наумовичу с чувством единоверия. А.Лосев. 16.IV.69". Я понимаю из контекста своих отношений с последним классиком русской философии "серебряного века", что речь здесь идет прежде всего о "единоверии" "в борьбе за создание грамотной и прогрессивной эстетики" (как было написано на другой книге, подаренной мне 14 февраля 1979 г.), но слово "единоверие" в устах тайного монаха Андроника, каковым был Алексей Федорович, как выяснилось в столетнюю годовщину со дня его рождения, означало доверительное отношение не только в сфере эстетики.

Нет, я не религиозный человек. Но атеист ли я? Мое мироощущение можно выразить таким двустишием:

Непостижимо, чья причуда

Жизнь - это длящееся чудо.

По мере своего взросления и старения я всё больше ощущал чудо жизни, чудо в том смысле, в каком о нем писал А.Ф. Лосев. Чудо для него не есть « вмешательство высшей Силы или высших сил» . По его формулировке, « чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не нарушение законов природы есть чудо, а, наоборот, установление и оправдание, их осмысление» [2]. И вместе с тем, я действительно не знаю, кто или что является источником этого чуда. Такое миропонимание я и осознаю как теологический агностицизм.

Мне понятны и близки слова Юрия Михайловича Лотмана, с которым я был в добрых дружеских отношениях на протяжении 40 лет, сказанные незадолго до его кончины: "Я бы очень хотел верить, но, увы, к сожалению, не могу". Борис Федорович Егоров - ближайший друг Ю.М. Лотмана, - сравнивая миропонимание и эстетико-литературоведческие воззрения Ю.М. Лотмана и М.М. Бахтина, писал "об атеизме Лотмана, идущем от семейного и общественного воспитания", в противоположность религиозности Бахтина.

В то же время, по словам Б.Ф. Егорова, "ведь все или почти все рассуждения ученого о смерти в общефилософском, семиотическом, историко-литературном и даже физиологическом смысле соотносятся с мыслями о Боге. Лотман, в отличие от многих своих ближних, не стал верующим, не стал христианином; семейное и общественное воспитание, а потом постоянная опора на Просвещение и просветителей позволили сохранить атеизм ученого. Но исследователь русской, да и мировой культуры XVIII - XX веков не мог не соприкасаться постоянно с идеей Бога. К этому вели и проблематика научных трудов, и биографическое соприкосновение с грандиозной темой смерти и бессмертия: кончина жены, неуклонное физическое ослабление своего организма и мужественное ожидание своей кончины". И далее: "в работах последних лет представления ученого о творческих началах Вселенной, о многочисленных и многоаспектных обращениях изучаемых объектов культуры, истории, литературы к роли Творца выливаются в собственные убеждения: если Вселенная сотворена, если происходит ее усложнение и развитие, если сонмы мыслителей и писателей опираются на божественные начала, то необходимо признать общекультурное значение Бога. Но Лотман с его творческой жилкой не желал признавать Бога как всезнающего хозяина Вселенной, развертывающего жизнь во времени и пространстве по заранее известному ему плану. Лотману был куда более симпатичен образ Бога - ученого и художника. Эта идея "...может быть проиллюстрирована образом творца-экспериментатора, поставившего великий эксперимент, результаты которого для него самого неожиданны и непредсказуемы. Такой взгляд превращает вселенную в неистощимый источник информации" ("Культура и взрыв". С. 247)" [3]. На мой взгляд, воззрения Ю.М. Лотмана, характерные для многих интеллектуалов советского времени, можно определить не как атеистические, а агностические в теологическом смысле.

Понятие агностицизма большей частью употребляется в философии в гносеологическом значении как учение о непознаваемости мира. Таким образом трактовал агностицизм не только диалектический материализм [4], но и спиритуалист Л.М. Лопатин, по типологии философии которого агностицизм - "система, не признающая в истинной реальности никакого подобия с каким-нибудь духовными или материальными отношениями и свойствами" [5]. Вместе с тем, Гексли, который ввел термин "агностицизм" в 1869 г., использовал его не только как обозначение непознаваемости мира, но и как сомнение в существовании Бога. В этом же смысле употреблял его и Дарвин. Агностицизм не только гносеологический, но и теологический был присущ и Юму, и Канту. Автор « Критики чистого разума» полагал, что "высшая сущность" остается "безукоризненным идеалом", объективную реальность которого рационально-логическим путем "нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть" [6]. Однако , по Канту, "этикотеология" должна принять "бытие божье как постулат чистого практического разума" [7].

Религия в различных ее формах проявления предполагает веру в сверхъестественные силы, а монотеистические религии основываются на вере в личностного Бога. Теологический агностицизм противостоит таким религиозным представлениям, поскольку он исходит из рациональной недоказуемости бытия такого Бога и рассматривает нравственность и мораль как "чисто человеческую проблему" (А.Эйнштейн).

Как мне представляется, теологический агностицизм имеет два проявления. Одно из них - это сомнение в существовании Бога, утверждение нерешаемости самого вопроса о его существовании. Другой вид теологического агностицизма предполагает, напротив, веру в реальность Бога, но обосновывает мысль о его непознаваемости, непостижимости, полагая, что знание своего невежества предпочтительнее невежественного знания.

Эпиграфом к третьей части своего важнейшего философского трактата "Непостижимое" С.Л. Франк взял слова из трактата "О Божественных именах" (примерно V век н.э.), приписываемого Дионисию Ареопагиту: "Самое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение" Франк неоднократно ссылается на формулу Николая Кузанского, которого он называл своим единственным учителем философии: "Недостижимое достигается через посредство его недостижения". "Умудренное неведение" (docta ignorantia) Николая Кузанского Франк считал высшей мудростью. Продолжая традицию этих парадоксальных формулировок, Франк делает следующий вывод из своего философского исследования всеединства: "Непостижимое постигается через постижение его непостижимости" [8].

Своеобразный теологический агностицизм утверждал Лессинг в своей философской драме « Натан мудрый» . Великий немецкий просветитель не ставил вопрос о существовании Бога, но стремился решить проблему, какая из трех мировых религий - иудаизм, христианство, ислам - является более истинной. Для сторонников этих религиозных конфессий такой проблемы не было: они были убеждены, что именно их религия является подлинным божественным откровением. Лессинг в уста Натана вложил поучительную в этом отношении притчу о том, что один человек обладал перстнем « с бесценным камнем» , который он завещал передавать в потомстве любимому сыну. Но вот этот перстень достается отцу трех равно любимых сыновей, каждому из которых он завещал это чудодейственное сокровище. Чтобы никого из них не обидеть, отец заказывает мастеру изготовить еще два точно таких же перстня. Сам заказчик не в состоянии отличить один перстень от двух других. И вот он, умирая, поочередно дарит каждому из трех сыновей по перстню и каждый из них убежден, что обладает подлинным перстнем. Так и, по Лессингу, доказать,

Где перстень настоящий, - невозможно.

Почти настолько же, как нам узнать,

Где вера настоящая [9].

Однако и в своем сомнении в существовании Бога теологический агностицизм не является воинствующим атеизмом, который религиозной вере в Бога противопоставляет веру в его несуществование, хотя и облекающуюся в естественно-научные доводы так называемого "научного атеизма". Поэтому так легко многие "научные атеисты" превратили марксизм-ленинизм в своеобразное религиозное учение со своим "священным писанием" в виде текстов сочинений своих классиков, мистическим ритуалом и культом вождя, а после перестройки стали истово православными. По суждению А.И. Введенского, "в природе, действительно, все можно объяснить без всякой помощи Бога, одними законами природы, - все, кроме существования природы и ее законов" [10]. Поэтому теологический агностицизм может принимать эйнштейновскую парадоксальную форму: "Религиозность ученого состоит в восторженном преклонении перед гармонией законов природы" [11].

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: решебник 9 класс, сочинения по литературе, доклад 8 класс.





1  2 | Следующая страница реферата