Чаадаев — Герцен — Достоевский

(К проблеме личности и разума в творческом сознании)

С. Гурвич-Лищинер

Проблема личности, в ее внутреннем богатстве, суверенности и противостоянии враждебному миру бесчеловечия, обезличенности, находилась в фокусе европейского художественного сознания первой трети XIX века — романтической эпохи. И затем — исследование усложняющихся связей лица с социумом конкретизировало эту проблематику, открывая разные пути движения творческой мысли к реализму.

Выбор трех названных писателей для соотнесения их представлений о природе личности кажется мне естественным — по нескольким соображениям: а) Исходные эстетические, духовные координаты их мышления восходят к единой идеологической атмосфере Европы и России 20—30-х годов. В эволюции сознания каждого специфически соединяются традиции общеромантической и просветительской мысли, воспринимаемой в значительной мере сквозь призму немецкой классической философии. б) Пресс политических преследований, нацеленный на умерщвление творческой личности, лишь обострял романтическое неприятие такой реальности, усиливал стремление найти опору для сохранения «человека в человеке», утверждения его внутренней свободы. в) Их объединяла близость в самом синтетическом типе творческого мышления, неразрывно сливающего (хоть и разными путями) художественные и теоретические подходы к познанию реальности. Отсюда, наконец, г) адогматизм этой страстной мысли, неудовлетворенность каждого найденным уже решением, постоянное стремление к глубинному охвату движущейся «живой жизни».

Чаадаева назвал «философом-поэтом» М. Гершензон. «В железной и вместе свободной последовательности его умозаключений, — писал он, — столько сдержанной страсти, такая чудесная экономия сил, что и помимо множества блестящих характеристик и художественных эпитетов за один этот строгий пафос мысли его “Философические письма” должны быть отнесены к области словесного творчества». «Во всемирной литературе немного найдется произведений, где так ясно чувствовались бы стихийность и вместе гармоничность человеческой логики»1. «Сущность всей деятельности» Герцена не менее определенно характеризовал в том же отношении Достоевский: «...он был, всегда и везде, — поэт по преимуществу Агитатор — поэт, политический деятель — поэт, социалист — поэт, философ — в высшей степени поэт!»2.И сам же Достоевский не раз подчеркивал философское сверхзадание («мысль разрешить»), доминирующее в его собственных идеологических романах.

Недооценка глубины жизненного, художественного пространства в творческой мысли этих философов-поэтов и неутомимой подвижности ее концепций, думается, ведет к тому, что смыслообразующие очертания и историческая роль их наследия вызывают до сих пор наиболее острые споры в мировой славистике. Данное соотнесение развиваемых идей, хотя и весьма отрывочное, ориентировано на углубление поэтического ракурса в изучении обозначенной проблематики.

1

При сопоставлении текстов мы наталкиваемся подчас на парадоксальные ситуации. Смысловая близость этической программы одного автора к нравственным постулатам другого остается как бы без внимания. Но оба убеждены в связывающей их духовной, творческой преемственности.

На рубеже 1820—1830-х годов, в результате нескольких лет последекабрьского духовного кризиса, интенсивного изучения таких западных мыслителей, как Спиноза, Паскаль, Бэкон, Лейбниц, чтения Канта, бесед с Шеллингом и пр., складывается оригинальная философская концепция Чаадаева. Ее историософское содержание развернуто с исключительной силой и болью национальной самокритики в «Философических письмах» (1828—1830; I опубл.: «Телескоп», 1836, № 15; далее — ФП). Им свойствен романтический универсализм взгляда, связанные с ним мотивы единства человечества на историческом пути к идеалу, определенному христианством. Но в понимании самого идеала как земного благосостояния, свободы, солидарности людей («Царства Божия на земле») и реального движения к нему общества путем постепенного проникновения «идей долга, справедливости, права, порядка» «в социальный уклад» европейских стран обнаруживается также живость просветительских тенденций чаадаевской мысли. Они сказываются в уважении к разуму, его действенной роли в нравственном «воспитании человеческого рода» и, по мере такого воспитания, в совершенствовании духовных и материальных условий его существования3. Вековая «обособленность» России от общеевропейского поступательного движения жизни и мысли, связанная, как полагает автор, с расколом церквей и социальной пассивностью православия, допустившего крепостное закабаление народа, а тем самым — всеобщее рабство, безмыслие и «мертвый застой» в жизни страны, — главный объект его страстного протеста.

Этические и эстетические размышления философа нашли свое место также в своеобразном жанре «отрывков» и афоризмов, часть которых вошла в первую его анонимную публикацию: «Нечто из переписки NN (с французского)» («Телескоп», 1832, № 11). В центре многих из них — именно структура личности, то есть «человеческая природа», сила земного разума и границы его возможностей, «свобода воли» и творческая, «созидательная» мощь «воображения», «слува». «Сознание жизни», отличающее человека как «существо разумное», должно его побуждать, — уверен Чаадаев, — к социальной активности. Это не «простое чувство существования», а «власть, данная нам, действовать в настоящую минуту на минуту будущую; устроивать, обделывать жизнь нашу, а не просто предаваться ее течению, как делают скоты бессловесные». «Все отражается в самосознании». «Знание есть жизнь мысли». «Когда мысль перестает познавать, она уничтожается» (Ч I, 449, 450, 459, 464).

Таким образом, личность, в понимании мыслителя, обладает высокими познавательными, созидательными, творческими потенциями. Однако за этими потенциями разума постоянно ощущает он волю Провидения, убежден, что «основные идеи человеческого рассудка созданы не им самим», а заложены в нем «в незапамятные времена» высшим Разумом. Споря с вульгарно-материалистическими теориями в «новой философии», а также с гедонистическими «нравственными учениями» античности («идеал мудрости» Эпикура или Зенона предполагал «безумное самодовольство и равнодушие» «глупца»), Чаадаев формулирует собственные этические постулаты, исходя из «слов Спасителя»: «Царства Божия ищите, и все прочее вам дано будет!» «Не ищите благ для самих себя», а «для других; тогда неминуемо будут они и вашим уделом счастие частное не заключено ли в счастии общем?» «Прочь, беспокойные волнения себялюбия! Живши для других, живешь вполне для себя: вот истинное счастие, единственно возможное; другого нет» (Ч I, 453, 466).

Чаадаевская формула этики альтруизма, казалось бы простая и непротиворечивая, исходила из априорных представлений о превалировании разума в структуре личности над не просветленными им «страстями», «волнениями себялюбия». Возможность его внутренних побед обеспечивалась убеждением в своеобразной двухступенчатости строения самого разума, сущностные идеи которого — идеи христианского братства — «даны нам» изначально свыше. Так, в понимании Чаадаевым факторов, движущих личностью, преломилось свойственное романтическому строю мысли дуалистическое представление о двоемирии действительности, человеческого духа, породив утопическую концепцию христианского нравственного императива, могущего управлять реальными отношениями людей4.

Читая эти вдохновенные и наивные строки «уединенного» проповедника, невольно вспоминаешь, как спустя тридцатилетие другой великий христианский моралист — Достоевский почти эхом откликнется этой надежде на преобладание в «натуре» человека благих сил. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» (зима 1862—1863 года, «Время») он напишет: «...самовольное, совершенно сознательное и никем не принужденное самопожертвование всего себя в пользу всех есть, по-моему, признак высочайшего развития личности закон природы; к этому тянет нормального человека» (Д V, 79). Однако почему писатель никогда не указывал на эту близость в понимании внутрених установок личности? Вчитываясь вновь в его сентенцию, ощущаешь, что это только «почти эхо». Явственны отличия в эмоциональном тоне высказывания. У Чаадаева — пока еще уверенный призыв к разуму, способному отринуть «себялюбие» и отдаться всеразрешающей заботе об общем счастье. У Достоевского — высшее напряжение страсти выплескивается в лихорадочный лексический сплав чуть ли не заклинания, где нагнетаются все более сильные определения-синонимы, выявляя тем самым трудность акта самоотречения личности, необходимость убедить прежде еще самого себя в том, что «самопожертвование» — «закон природы» для «нормального человека». Да и речь здесь уже вообще не о счастье, а о жертве...

Эти тридцать лет многому научили прилежного разгадывателя «тайны человека», особенно годы начиная с рубежа 40—50-х. Писателю пришлось пережить не только резкие  мировоззренческие разочарования, но и страшный личный опыт — навсегда живой в душе ужас казни, а затем тяжкие впечатления от нравственной «неразберихи» в сознании десятков товарищей по каторге, солдатчине, наконец, наблюдать «хаос» отношений на буржуазном Западе и с ужасом обнаруживать его в «переворотившейся» российской жизни. Достоевский все острее ощущает неизбывную противоречивость, полярность импульсов «натуры» современного человека. Всего через год с небольшим после «Зимних заметок», 16.04.64, в трагически-исповедальных раздумьях у гроба жены, эта внутренняя «двойственность» будет сформулирована уже определенно — как «закон я», мешающий возлюбить ближнего: «Человек стремится на земле к идеалу [христианской любви], противуположному его натуре» (Д XX, 172, 175). К этому парадоксу в понимании «природы человека» двумя христианскими мыслителями мы еще вернемся.

2

А сейчас — к иному, еще более основополагающему по смыслу диалогу с чаадаевскими представлениями о личности и к иным парадоксам. Его начал Герцен по возвращении

14.07.42 из новгородской ссылки в Москву. К этому времени он, все глубже вдумываясь в нетерпимость реальной социальной ситуации в стране, а одновременно творчески переосмысляя философию Гегеля и младогегельянцев, освобождается уже от представлений о провиденциальных рычагах исторического прогресса. Общественное саморазвитие нации определяется, по его окрепшему убеждению, уровнем созревания в действительности идеалов человеческого разума, справедливости и наличием сил в обществе для активного их претворения. Остро осознавая потребность в развитии, консолидации таких сил, в воспитании «людей жизни», «реалистов», способных своей деятельностью воплощать в реальность уже открытые социальной «наукой» идеалы истины, свободы «лица», социального братства, Герцен приступает в своей публицистике к страстной проповеди «философии действия» — атеистической этики граждански активной, трезво мыслящей, духовно независимой личности, «рвущейся к форме жизни полной, человеческой, свободной»5.

Принципиальный спор двух философов о природе личности и механизме ее отношений в обществе был неминуем. Первые следы его мы находим в дневниковой записи Герцена от 10.09.42, фиксирующей дискуссию накануне у Чаадаева о «католицизме и современности». «...При всем большом уме, при всей начитанности и ловкости в изложении и развитии своей мысли, — гласит запись, — он ужасно отстал». «...В нем как-то благородно воплотилась разумная сторона католицизма. Он в ней нашел примирение и ответ, и притом не путем мистики и пиетизма, а социально-политическим воззрением. Но тем не менее и это голос из гроба». Так, выделив общественно ценную особенность христианской философии Чаадаева, Герцен тут же жестко возвращается к главному — непримиримому — расхождению с ее наджизненным ядром — «отсталым». Ибо оно ставит реально пределы самостоятельной гражданской активности индивида, претворению взглядов в жизнь: «Истинного оправдания нет им [сторонникам религиозных этических принципов], — подытоживает автор дневника, — что они не понимают живого голоса современности» (II, 226).

Есть и другие подобные записи (к примеру, 8.01.43 — о «мертвых путах» иезуитизма, о «пресмешных» спорах в салонах между «католиками и православными»: оба стана не ведают подлинных рычагов «исторического движения» —  II, 257—259). Все эти раздумья вливаются в поток захвативших Герцена мыслей о насущности выработки «научного», атеистического миросозерцания, единственно способного отвечать «голосу времени», задачам перехода «науки в жизнь», в «деяние». В разгаре «философской страсти», с весны 1842 до весны 1843 года, он с лирическим подъемом воплощает эти идеи в работе над циклом эссе «Дилетантизм в науке», полемизируя с разного толка «дилетантами» по способу мышления — «полупиэтистами, полурационалистами», «формалистами» (в частности, из русских гегельянцев), игнорирующими освободительную роль «трезвого умозрения» в реальных человеческих отношениях.

В последнем из этих эссе продолжен, как я полагаю, и скрытый диалог с Чаадаевым (его имя было под запретом). Он отличается от общей резкой, язвительной полемики автора особой уважительностью, дружеской доверительностью тона. Ибо Герцен осознавал, как мы видели, неординарность его религиозных убеждений, открытость реальному будущему, социальному благу людей. И связывал эти свойства с его «талантом», широтой кругозора, остротой исторической «ответственности» (II, 257—258). Именно подлинное чувство истории как движения вперед определило, кстати, неприятие Чаадаевым до конца жизни славянофильских «ретроспективных утопий» — идей «попятного развития» (Ч I, 180;II, 253—254 и др.). Острейшее чувство кровной ответственности за судьбу России, ставшее ядром самой личности обоих мыслителей, христианский ученый-эмигрант В. Зеньковский назвал спустя столетие «теургическим беспокойством»6.А еще через полвека советский философ З. Смирнова — органическим «антиретроспективизмом»7.

Но именно высшая ответственность мысли требовала от Герцена продолжения мировоззренческого спора, начатого в прошедшем сентябре на Басманной. В завершающем эссе «Буддизм в науке» («Отечественные записки». 1843. № 12; далее — ОЗ) лирически передан сам процесс трепетного роста мысли, драматическая устремленность к «живой истине», ставшая делом жизни личности, наполняющая ученую статью «горячей кровью сердца». Здесь-то и развертывается этот диалог, вырастая изнутри вдохновенной «поэмы воспитания в науку», созревания цельного «умозрения».

Перед нами волнующие признания из сферы переживаний, еще только осваиваемых искусством, — метафорические картины внутренних борений мысли, «безотходности страшных вопросов», которые «тянут куда-то вглубь, и сил нет противостоять чарующей силе пропасти, которая влечет к себе человека загадочной опасностью своей». Для передачи страстной напряженности духовного поиска используются, как видим, привычные средства из романтического арсенала изображения сильных страстей: образы «пропасти», «загадочной опасности», дополняемые — столь же, казалось бы, традиционными — метафорами риска, связанными с карточной игрой: «Змея мечет банк; игра, холодно начинающаяся с логических общих мест, быстро развертывается в отчаянное состязание; все заповедные мечты, святые, нежные упования, Олимп и Аид, надежда на будущее, доверие настоящему, благословение прошедшему» — «все проиграно; остается поставить себя [то есть веру в личное бессмертие] и с той минуты игра меняется. Горе тому, кто не доигрался до последней талии, кто остановился на проигрыше» (III, 68).

Этот исповедальный пассаж об «отчаянной» борьбе в сознании человека очень емок и многослоен. В нем полуприкрыто запечатлен мучительный процесс ломки привычных основ мировидения: отказ от «святых упований» на Промысел («Олимп и Аид»), разрыв с государством, с официальным взглядом на его «прошлое»и «будущее». (Здесь истоки саркастической формулы, зачеркивающей провозглашенную гр. А. Х. Бенкендорфом помпезную триаду имперской истории8. Убийственная триада-пародия Герцена станет его постоянным определением смысла чаадаевского «Письма»: «Он сказал России, что прошлое ее было бесполезно, настоящее тщетно, а будущего никакого у нее нет» — VII, 222.) (Признаюсь, именно это устойчивое текстовое соответствие послужило толчком к гипотезе о реальном адресате рассматриваемого диалога «Буддизма».)

В остановке же индивида перед последними выводами из тяги собственной мысли к правде о мироустройстве философ видит «путь к нравственному самоубийству» (человек «падает под тяжестию мучительного сомнения, снедаемый алканием горячей веры»). «Личность, имевшая энергию себя поставить на карту, отдается науке безусловно; но наука не может уже поглотить такой личности». «Погубящий душу найдет ее.Кто так дострадался до науки» — «не дивится более ни своей свободе, ни ее свету; но ему становится мало блаженства спокойного созерцания и ведения»9. «...Одно действование может вполне удовлетворить человека. Действование — сама личность» (III, 68—69).

Во вдохновенном гимне бесстрашию разума, «энергии» личности, которая в неуклонной устремленности к «трезвому знанию» о жизни разрушает все обветшалые предрассудки, иллюзии, мифы о надчеловеческих пружинах и силах, управляющих миром, нам слышится не только апофеоз духовного раскрепощения человека — для свободного исторического творчества. В развернутых романтических метафорах, в образных ассоциациях из античной и библейской мифологии (служащих, кстати, и эзоповскому прикрытию крамольной сути статьи) различимы горестные ноты лирического предостережения и призыва к последовательности, обращенного к человеку столь же неустанной работы мысли, но  при этом совмещающего в своей философии уважение к разуму и ответственности личности — с «алканием горячей веры».

А такое совмещение проходит противоречивым лейтмотивом в ФП. «Разве здесь знают, что такое могущество мысли? — в волнении обращается Чаадаев к читателю во втором из них. — Разве здесь испытали, как прочное убеждение» «вторгается в душу вопреки привычному ходу вещей, через некое внезапное озарение овладевает душой, опрокидывает целиком ваше существование и поднимает Вас выше Вас самих и всего, что Вас окружает?» (Ч I, 345). Перед нами доверительное лирическое признание в муках духовного поиска — и радости обретенного «убеждения», удесятеряющего силы. Но... должна сознаться, что, цитируя его, исключила следующий за словами о «внезапном озарении» уточняющий оборот: «через указание свыше». Вернув же его на место угловых скобок, убеждаешься, что воспевается, наряду с «могуществом» человеческого духа, его импульс извне — «просветление свыше».

Или читаем «Письмо III»: «Как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом. Чувство действует на нас временно». «Наоборот, добытое рассуждением остается всегда с нами». Что же это, как не хвала высшему, самостоятельному сознанию человека? И да, и нет, ибо далее следуют рассуждения о «подчинении» его «искусственного» разума «силе, движущей все вне его». «Все наши идеи о добре, долге рождаются только от этой ощущаемой нами потребности подчиниться» «общему закону мировому», зависящему не от «нашей изменчивой воли», «тревожных желаний». «Вся наша активность есть проявление» «высшей» силы. И столь же двойственно резюме: наш разум «не препятствует нам, принимая свободу, как данную реальность, признавать зависимость подлинною реальностью духовного порядка». Перед человеком «один только вопрос: знать, чему он должен подчиниться» (Ч I, 355—357).

Думается, эти выводы о природе личности, ее нравственных двигателях, взятые из разных«Писем», расширяют основания для гипотезы, что за тревожным раздумьем Герцена о судьбе мыслителя, остановившегося перед последним шагом к свободе мысли, просматривается лирический силуэт Чаадаева, противоречия его философской системы. Более того, итоговая мысль — о соотношении свободы разума и необходимой его подчиненности — вызывает у меня странные, почти мистические ассоциации, настолько близко предвосхищает она трудные размышления Достоевского о том, что «без  бога — всё дозволено». Начинает казаться, что лирическое предостережение Герцена обращено и к автору «Карамазовых», что молодой философ-лирик провидит те «мучительные сомнения», через «горнило» которых будет проходить «сознательно и бессознательно всю жизнь», по признанию Достоевского (Д XXIX1, 117), его «алкание горячей веры».

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат по обществознанию, конспект изложения, рефераты.





1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата