Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Ко второй половине I тысячелетия до н.э. материальная и духовная культура ведийских индийцев подверглась столь сильному "местному" воз- действию, что вклад неарийских племен уже фактически не осознавался.
Закономерности исторического процесса неизбежно вели к постепенному стиранию установившихся ранее барьеров, и хотя даже в эпоху возвышения княжества Магадхи, с которой связана история возникновения буддизма, доарийские образования сохраняли значительную самостоятельность, они постепенно втягивались в общую систему культурного, политического и социально-экономического развития.

Ведийское мировозрение пронизывала идея неразрывной связи процес- сов в природе с циклом жертвоприношений. Культовая практика жрецов, творцов и исполнителей гимнов "Ригведы", воспринималась не только средством получения различных материальных благ, но и органической частью мирового процесса. Она обеспечивала торжество порядка (риты) как универсального организующего начала над угрожающим всему живому хаосом. Согласно взглядам той эпохи движение солнца и смена сезонов не смогли бы происходить при нарушении цикла жертвенных действий. Этот взгляд, провозглашающий тождество и самых отдаленных, небесных, и хо- рошо знакомых, земных, бытовых явлений, вполне объясняет сложившуюся позднее двузначность термина рита (порядок), обозначающего и вселенс- кую закономерность и мораль. Рита превращается в принцип, регулирующий в равной мере перемещение светил и события человеческой жизни -- рож- дения и смерти, счастья и несчастья. Отсюда, собственно, и вытекало тождество нравственной идеи с наиболее всеобщими законами развития и существования мира.

Характерное для ведийского мировозрения соединение идеи космичес- кого миропорядка с ритуальной практикой жрецов заставляло связывать следование заповедям морали с регулярными приношениями жертвы (как и у греков, это обычно был домашний скот, вино или зерно, которые сжига- лись на огне). Однако вскоре мысль индийцев преодолела эти архаические представления, и рита стала отождествляться с сатьей (правдой, чест- ностью), включившей в себя также принципы поведения, соответствующие индийскому обществу: верность долгу, храбрость, трудолюбие. Соблюдение законов риты равнозначно совершению добрых дел, воздержанию от лжи и лицемерия, считалось даже, что "размышление о рите уничтожает грехи".
Власть риты распространяется и на богов, выполнение ее норм для них так же обязательно, как и для людей.

Одинаковая подчиненность людей и небожителей единой вселенской безличной силе является центральной идеей ригведийского мировозрения.
Она переходит в позднейшие индийские религиозные системы, -- место ри- ты занимает здесь "закон кармы", утверждающий зависимость каждого су- щества (и человека, и бога) от совершенных ранее поступков. Отчасти рита может быть сопоставлена с судьбой (роком) древних греков, однако рок не был соотнесен с культовой практикой греческих жрецов, тогда как
"мировой порядок" брахманизма поддерживается жертвоприношением и не- разрывно связан с ним. Представление о судьбе в европейской античности окрашено пессимизмом и является центральной темой драматургических произведений, рита же у индусов является источником торжества принци- пов праведного поведения, зависит от усилий доброй воли человека, слу- жит символом всеобщей упорядоченности и гармонии, а не слепой и неотв- ратимой кары.

По традиции группу ведийских текстов замыкают упанишады, содержа- щие обширные комментарии философского характера к ведическим текстам, сложившиеся в основном к VIII-VII векам до н.э., и считающиеся сводом основных положений брахманизма. Им предшествуют по времени брахманы и араньяки. В отличие от упанишад брахманы, сложившиеся несомненно позже вед, содержат правила жертвоприношений, объясняют разные типы предпи- саний, излагают мифы и предания, хотя в них содержутся и отдельные фи- лософские идеи. С каждым новым столетием общепринятый ритуал, восхо- дивший к "Ригведе", утрачивал прежний авторитет, предписания станови- лись непонятными и неясными. Брахманы являлись развернутым комментари- ем к ритуалу, предназначались для жрецов, и призваны были служить инс- трументом приспособления древней ритуальной практики к запросам эпохи.
Другая группа поздневедийских текстов -- араньяки, предназначавшиеся для отшельников, которые удалились от мира и проводили жизнь в лесу
(аранья -- лес), считались популярным и образным введением в философию упанишад. В араньяках впервые появляется представление об индивидуаль- ной душе, Атмане, в которой выражена сущность живого существа (живот- ных, людей и богов). Атман постепенно очищается в циклах перерождения от животных к человеку, что проявляется в появлении у человека речи и разума. При следовании моральным законам (своей "дхарме") человек в цикле дальнейших перевоплощений может стать богом, и уйти навсегда из мира людей в мир богов, который в ведийской космологии располагался по ярусам священной горы Меру (аналога греческого Олимпа). В лес уходили те, кто решиил предпринять попытку стать богом в следующих рождениях или человеком из высших варн, размышляя о собственных прегрешениях и грехах человеческой природы вообще. Они назывались саньясинами (святы- ми), и рассматривались как люди вне какой-либо касты.

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых крупных государств в долине Ганга, усилением классового и имущественного нера- венства. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах. Так, тексты отразили попытку известного обновления сословно-кастовой системы, окостеневший характер которой вызывал недо- вольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиоз- ных учителей в данном источнике (упанишады -- "беседы с учителем") выступают обычно кшатрии, а не брахманы. Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные философские принципы брахманизма были выдвинуты именно кшатриями.

Содержание упанишад демонстрирует качественно новую ступень раз- вития древнеиндийской философской и религиозной мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир, создать целостную систему философских представлений. Если авторы гимнов "Ригведы" были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад -- это уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных цен- ностях и целях его бытия. Процесс накопления ремесленных знаний также отразился на содержании памятника, в нем прослеживаются зачатки науч- ного объяснения природных явлений.

В упанишадах отражены первые следы сомнений в безусловной истин- ности ведийско-брахманских идей. Однако, между ранними упанишадами и
"еритическими" религиозно-философскими системами, принципиально отста- ивающими свою независимость от брахманизма, к которым относится и буд- дизм, пролегает интервал времени примерно в полтораста лет. Большинс- твом упанишады воспринимались в то время как часть брахманской тради- ции, их особое место в ней оставалось незамеченным, и следующие поко- ления реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей стали аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (буквально -- бро- дяги), а позднейшие тексты -- шраманами (или саманами), вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

Первые "скитальцы" не основывали общин, не создавали религиозных и философских школ, не оставляли после себя канонизированных текстов.
Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитал жить в собственной обители, где его окружают учени- ки. Правители государств приглашали пользующихся наибольшим авторите- том проповедников к себе и со вниманием выслушивали их речи. Впрочем пока эти общины не были организованными коллективами: ученик всегда мог покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику.
Однако такие, пусть кратковременные, объединения "искателей истины" оказались важным фактором в духовной жизни Индии. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в офици- альной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-касто- вого деления.

Накануне создания двух социально-организованных реформаторских систем -- джайнизма и буддизма -- появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Буддистская традиция говорит о "шести учителях", ставших главными оппонентами Будды в религиозно-философских диспутах, и среди них о Госале -- основателя движения адживиков, которое просу- ществовало два тысячелетия, до XVI в.н.э., когда буддизм как таковой практически исчез с территории Индии. Характерно, что слово "адживика" первоначально употреблялось для обозначения аскетов и мудрецов, пор- вавших с ортодоксальной брахманской традицией и ведущих особый образ жизни "аджива". Большинство шраман отрицали авторитет вед, а отсюда вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей истины.
По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, спо- собен овладеть ею. Шраманы, принадлежащие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные превилегии жречества последователь- но и бескомпромисно. Растворение наименований ранее независимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном учении адживиков, отражало реальный процесс поглощения различных "еретических" школ самым разра- ботанным течением.

Госала в большей степени, чем его оппоненты, старался соединить в одном учении взгляды различных шраманских сект. Адживики пользовались большой популярностью при дворах царей, поскольку многие из них были астрологами и занимались предсказаниями. Цари строили для них богатые обители, купцы делали денежные подношения их общинам. Учение о предс- казании составляло существенную часть учения адживиков. Его место в ней обуславливалось центральной идеей о признании предопределенности всех явлений природы и человеческой жизни. В противоположность ведийс- кой религии, утверждавшей всемогущество богов, которые непрестанно вмешиваются в естественное течение событий, и магическую силу жре- цов-жертвователей, чьи ритуальные действия давали им власть даже над богами, адживики выдвигали единый принцип -- всеобъемлющую и безличную судьбу. Прошедшее, настоящее и будущее всех существ и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничего сверхестественного, самые слож- ные процессы так же закономерны, как и самые простые.

Деятельность "еретических" учителей (VII-V вв. до н.э.) совпала с зарождением учения, которое, хотя и не стало в последующие века по числу преверженцев в один ряд с буддизмом, послужило основой религии, сохранившей свое влияние вплоть до наших дней, -- джайнизма. Жизнь создателя учения Вардхаманы, или Махавиры (второе имя, означающее "ве- ликий герой" и данное его последователями, стало затем главным), из- вестна по джайнским хроникам достаточно хорошо. Он родился в кшатрийс- кой семье в г.Вайшали, столице княжества Ваджи (современный Бихар), -- в области, считавшейся местом обитания тех, кто выступал с оппозицией к брахманизму. Легенды передают, что в 28 лет он покинул дом отца, ос- тавил жену и дочь, чтобы предаться шраманской аскезе и в возрасте 40 лет обрел истину. На второй год своего подвижничества он пришел к гла- ве адживиков Госале и в течении шести лет был его учеником. Потом они расстались, не сойдясь в трактовке ряда доктринальных вопросов. Время его жизни традиция называет вполне определенно -- 599-527 гг. до н.э..
Впрочем, все датировки такого рода при более серьезном рассмотрении оказываются гипотетическими.

Философские категории, которые в других системах не могут быть названы материальными, джайнскими философами трактуются как материаль- ные. По их мнению, материя различается по степени тонкости: непосредс- твенно воспринимаемые вещи представляют собой лишь самую грубую ее форму, на противоположном же полюсе находится "сверхтонкая" форма, не- доступная для ощущений и обуславливающая механизм кармы (ни в одной из других религиозно-философских систем Индии карма не признавалась мате- риальной). Джайнские мыслители были атомистами. Они считали, что атомы бесконечно малы и потому не познаваемы чувствами (лишь познавший исти- ну в силу своего всеведения может воспринимать их особым зрением), не создаются и не разрушаются. Они образуют сложные комбинации, соедине- ния, своего рода молекулы (скандхи), которые и определяют карму живых существ. Разработано и третье понятие, махаскандха, охватывающее весь материальный мир в качестве единой целостной структуры.

В основе джайнского учения лежит положение о противостоянии мате- риального мира и духовной сущности, складывавающейся из отдельных душ людей и животных. В принципе душа каждого живого существа свободна от уз материи, но в обычном своем состоянии оказывается подчиненной им.
Она стремиться разорвать эту зависимость и освободиться от "механизма кармы", который опирается на махаскандху, особую "кармическую мате- рию", присутствующую всюду во вселенной. Именно она проникает внутрь души и обволакивает ее своего рода оболочкой из скандх -- карманашари- рой (кармической оболочкой), привязывающей душу к "колесу перерожде- ний" и не расстающейся с ней до "полного освобождения". Путь религиоз- ной практики способствует постепенному высвобождению души из под влас- ти карманашариры, и в конце концов душа полностью "дематериализуется".
Таким образом, карма, как и в других религиях Индии, оставалась в джайнизме одним из важнейших положений доктрины, но трактовалась весь- ма своеобразно.

Согласно этому вероучению, душа по природе своей не материальна, поэтому главная цель любого существа, находящегося в цепи перерожде- ний, -- достигнуть освобождения. В низших, "загрязненных" своих состо- яниях душа обитает в животных, растениях и даже камнях. У человека ду- ша находится в сравнительно "чистом" состоянии и обладает сознанием, которое у душ минералов, растений и животных присутствует только в по- тенциальной, непроявленной форме. Джайны не исключали и существования богов, но они помещались ниже "освобожденных душ", поскольку были под- чинены закону кармы, как и все остальные живые существа. Хотя у богов высшее состояние души и наиболее развитое сознание, опираясь на кото- рое им легче освободиться от уз кармы, жизнь в небесных мирах легка и приятна, а поэтому не способствует размышлениям об освобождении. Нес- мотря на то, что в джайнском учении находится место и для богов, джай- нов называют "атеистами", поскольку они отрицают бога-творца Брахму.

Из положения джайнов о природе души вытекала практическая часть их учения. Если цель души -- освобождение, то отдельный человек должен быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые этой цели способствуют. К ним относятся прежде всего ненасение вреда живым существам, правдивость, честность, воздержанность в делах, сло- вах и помыслах, полное отречение от земных интересов. Идеал сурового аскетизма в джайнизме выражен с большей резкостью, чем в других рели- гиях. Джайнский монах не должен жить подолгу на одном месте, он бродит по стране в простой одежде или совсем обнаженный. Голова его не просто выбрита, волосы на ней вырваны с корнем. Он постоянно предается жесто- ким постам и беспощадно умерщвляет плоть. Величайший грех для джайна
-- нанесение вреда живым существам, и, чтобы не потревожить человека, животное или насекомое, он процеживает питьевую воду, в которой могут быть невидимые глазу существа, специальной метелкой подметает перед собой дорогу, дабы не раздавить муравья или червяка и т.д.. Ему строго запрещено передвигаться или что-либо делать ночью, ведь в темноте не- возможно уследить за каждым своим движением. Высшим подвигом монаха считалась смерть от добровольного голода.

Возможно, именно крайняя суровость аскетической практики была од- ной из причин относительного слабого распространения этой религии.
Выступая против многих положений брахманской идеологии и традиции, она предлагала своим адептам лишь полный разрыв с мирской жизнью и почти безграничный аскетизм. К тому же необходимость строго соблюдать джайн- ские предписания, запрещающие занятие военным делом, скотоводством и даже земледелием (ведь мельчайшие существа могли погибнуть при обра- ботке почвы), значительно сужала круг его возможных сторонников. Не удивительно, что этот некогда один из наиболее решительных оппонентов ортодоксальной религии постепенно превратился в узкую замкнутую секту, сохранившую почти неизменным свой первоначальный облик даже в бурные эпохи индийской истории.

II. ЖИЗНЬ И УЧЕНИЕ БУДДЫ.

Будда принадлежал к царскому роду Шакья, правившему в небольшой области на склонах непальских Гималаев. Столицей этой области была Ка- пилавасту. Имя отца Будды -- Шуддходана, матери -- Мая, или, как ее часто называют, Маядеви. Незадолго до рождения мальчика у Маи появи- лось желание повидаться со своими родителями. Когда на пути к ним, вблизи селения Лумбини, недалеко от Капилавасту, она хотела отломить сук от высокого дерева, ее постигли роды. Мальчик получил имя Сидд- хартха. Ветвь рода Шакья, из которой происходил Будда, носила название
Гаутама, вследствии чего Будда назывался своими современниками "шраман
Гаутама" ("аскет Гаутама"). "Будда" означает "Просветленный", "Пробуж- денный", это -- церковное имя, полученное Сиддхартхой от своих привер- женцев.

Мать Будды, Мая, умерла через семь дней после рождения мальчика, и он был воспитан сестрою своей матери Махапраджапати, которую Шуддхо- дана позже взял себе в жены, и от которой имел двух детей, мальчика и девочку. Сиддхартха был очень нежным ребенком и воспитывался по-кня- жески. Одежды его были из тончайшего льна, денно и нощно над ним дер- жали белые зонтики для защиты от холода и зноя, от пыли, травы и росы.
Во дворце в его распоряжении имелись пруды, покрытые цветами лотоса, и, смотря по сезону, он жил в летнем, осеннем и зимнем дворцах. Четыре месяца дождливого времени он проводил в осеннем дворце, где его услаж- дала невидимая музыка. Ему готовились изысканные кушанья из риса и мя- са. В остальном воспитание его, как можно предполагать, не отличалось от воспитания молодых аристократов. Правда более поздние тексты гово- рят, что отец Будды, Шуддходана, из-за чрезмерной любви к сыну очень запустил его воспитание, не упражнял его даже во владении оружием, так что Сиддхартха мог получить руку девушки, избранной им себе в жены, только после экзаменов, обязательных для детей кшатриев.

Женился Сиддхартха рано. У него родился сын, получивший имя Раху- лы. Имени жены Будды древние тексты не сообщают, в них она всегда на- зывается Рахуламата, "мать Рахулы". Позднейшие южные канонические тексты на языке пали называют ее Бхаддакачча, северные санскритские тексты -- Яшодхара. Будде исполнилось 29 лет, когда его перестала уст- раивать жизнь, которую он вел. Он оставил свои дворцы, жену, ребенка и пошел странствовать по миру. О причинах такого шага древние тексты приводят слова самого Будды: "И мне, жившему в таком благосостоянии и бывшему столь изнеженным, пришла мысль: незнающий, обыкновенный чело- век, подчиненный влиянию возраста, когда он, не будучи еще старым, ви- дит дряхлого старика, чувствует себя не по себе, испытывает смущение, отвращение, прилагая видимое им к самому себе. И вот, когда я взвесил все это, у меня исчезла вся радость юности". То же говориться затем о болезни и смерти, с тем только различием, что следует заключение: "У меня... исчезла вся радость здоровья" и "У меня... исчезла вся радость жизни". Это стоит в связи с учением Будды, что существует три вида не- вежества (авидья): невежество вследствии молодости, вследствии здо- ровья, вследствии жизни, -- человек забывает, что он стареет, в любой момент может заболеть и обязательно должен умереть.

Уже в древнейшей части южного канона встречается такой рассказ.
Святой Асита увидал при посещении неба, что боги находятся в большой радости. На его вопрос о причине, ему было сказано, что в земле Шакья, в деревне Лумбини, родился мальчик, который сделается Буддой. Услышав это, Асита отправился с неба к Шуддходане и попросил показать ему мальчика. Когда он увидел его сияющим как огонь, он взял его к себе на руки и славословил его, как высочайшего из живых существ. Но после этого он заплакал. На вопрос Шуддходаны, не угрожает ли мальчику бо- лезнь, Асита отвечал отрицательно и сказал, что плачет он потому, что умрет ранее того, как мальчик сделается Буддой. На празднике наречения
Будды именем появились восемь брахманов, которые подтвердили, что ре- бенок станет Буддой. Шуддходана не мог однако помириться с мыслью, что его сын сделается монахом. Когда в ответ на свои вопросы он услышал, что его сын будет побужден к переходу в духовное звание видом старика, больного и умершего, он издал строгий приказ наблюдать за тем, чтобы его сын не мог увидеть ни одного из этих явлений.

В то время, как по древним текстам решение Будды отречься от мира возникло из его внутренних устремлений, более поздние тексты приписы- вают это богам, которые побудили его к этому. Когда принц поехал раз кататься в парке, боги послали ему вестника, который явился в виде дряхлого, беззубого, седого, согбенного, трясущегося старика, шедшего опираясь на палку. Когда принц узнал от своего возницы, что старость есть удел всех людей, он вернулся домой опечаленным. Шуддходана удвоил стражу и усилил свои предписания, но не смог помешать тому, чтобы боги таким же образом не показали принцу человека, одержимого проказой, за- тем мертвого и, наконец, прилично одетого, скромного монаха. Вернув- шись во дворец, принц лег на свою постель. Тогда к нему явились краси- вые танцовщицы, чтобы увеселять его пением и пляской. Но принц уже был закален против соблазнов, отвернулся и заснул. Увидев, что их искусс- тво напрасно, танцовщицы также вскоре расположились ко сну в дворцовых покоях. Ночью принц проснулся и увидал спящих танцовщиц. Инструменты выпали из их рук, слюна текла у них изо рта, руки и ноги стали вялыми от усталости, одни скрежетали зубами, другие храпели, некоторые гово- рили во сне, а иные лежали с открытым ртом. Тогда отвращение к чувс- твенным наслаждениям у принца еще более усилилось. Спальня, походившая в своем роскошном убранстве на жилища богов, показалась ему кладбищем с безобразными трупами, и он решил в тот же день покинуть родной дом.
Когда он вошел в спальню своей супруги, чтобы проститься с сыном, он увидел, что она спит на покрытом цветами ложе, положив руку на голову младенца. Тогда он подумал: "Если я отведу руку принцессы, чтобы взять дитя, она проснется, и это будет препятствием к моему отъезду. Я вер- нусь и увижу сына, когда достигну освобождения". И с этими словами он удалился.

Когда будущий Будда, получив отвращение от мирских наслаждений, оставил родину и привычные отношения, он стал искать прежде всего нас- тавников, которые могли бы ему указать путь к спасению. Сперва он нап- равился к Алара Каламе, потом к Уддака Рамапутте. Но их шраманские доктрины не удовлетворили его. Оба они были последователями йогической практики и исповедывали философию санкхья, основанную Капилой. Главное различие между системами йоги и санкхьи, имеющими почти все основные положения сходными, заключается в том, что йога ставит на первый план технику созерцания и строгий аскетизм, тогда как санкхья выставляет исключительно теорию правильного познания. С заимствованными из йоги возрениями стоят в связи и ближайшие шаги, сделанные Буддой, после то- го, как он расстался со своими учителями. Он шел безостановочно по землям Магадхи, пока не достиг местечка Урувелы на реке Найраньджана, нынешней Будда Гая, к югу от Патны. Красивое, мирное место настолько привлекло его, что он решил там остаться. В лесах Урувелы он подверг себя, по преданию, тяжкому самоистязанию, но оно не принесло ему же- ланного просветления.

Тогда он пошел еще дальше, и совершенно отказался от пищи, удер- живал дыхание и концентрировал внимание на одной точке. Пять шраман, пришедших в изумление от его выносливости, держались неподалеку, чтобы сделаться его учениками, если на него найдет просветление. Но несмотря на аскезу и созерцание, о которых сообщают подробно древние и поздней- шие тексты, просветление не приходило. Когда однажды, погруженный в размышления, ходил он медленно взад и вперед, силы оставили его и он упал. Пять шраман подумали, что он умер. Но он снова пришел в себя и понял тогда, что крайняя аскеза не может привести к правильному позна- нию. Поэтому он снова принял пищу, чтобы укрепить свое совершенно ос- лабевшее тело. Тогда шраманы покинули его и ушли в Бенарес. Он остался снова один. Наконец, по прошествии семи лет напрасного искания и борь- бы с собой, в одну ночь, когда он сидел под смоковницей, на него нашло желанное просветление. Он переходил от одной ступени познания к дру- гой, постиг ложные пути переселения душ под тяжестью кармы, причины страданий в мире и путь, ведущий к уничтожению страданий. В эту ночь
Сиддхартха превратился в Будду, стал "Пробужденным", достиг освобожде- ния от страстей и тем самым от дальнейших перерождений.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат по бжд, реферат система управления, реферат скачать без регистрации.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата