Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата

Третий собор имел место в Паталипутре в 245 г. до н.э., на 18-ом году правления царя Ашоки Приядаршина ("черный Ашока"), которого не следует путать с жившим ранее "великим Ашокой". Ашока Приядаршина воз- высил буддизм на степень государственной церкви, не выступив однако врагом других религий и сект. На 13-ом году своего царствования он создал особый институт "чиновников культа" (Дхармамахаматра), которые должны были смотреть за порядком в государстве, поскольку это касалось дел религии. Его большая щедрость по отношению к духовенству побуждала тогда многих переходить в духовное сословие. В это время проникли в буддистские монастыри многие дурные элементы, и это было тем легче, что тогда имелись уже многочисленные секты, так что многие могли сойти за буддистов, не будучи таковыми.

В монастырях постепенно водворились такие крупные непорядки, что несколько лет подряд не соблюдались важнейшие правила дисциплины, мо- нахи не совершали даже исповеди в дни крупнейшего буддистского празд- ника Упавасатхи. Напрасно пытался Мадгалипутра, самый видный священ- нослужитель в стране, настоятель главного монастыря, построенного Ашо- кой и названного по его имени Ашокарама, изменить положение дел. Когда он увидел, что все его старания бесплодны, он удалился в пустыню. Это дошло до Ашоки, и он решил вмешаться. Царь послал одного из своих ми- нистров в главный монастырь с приказанием монахам совершать Упавасат- ху. После того, как монахи отказались это делать, разгневанный министр выхватил меч и стал рубить головы старейшинам. Ашока был очень огорчен происшедшим. Чтобы снять с себя последствия такого злого дела, он об- ратился по совету монахов к Маудгалитпутре, который после долгих просьб изъявил согласие вернуться. Ашока и Маудгалипутра отправились в
Ашокараму, где было предписано собраться всем монахам. Каждый вызывал- ся поочереди, и Маудгалипутра задавал вопрос, в чем состоит учение
Будды. Те, кто были не в состоянии на него ответить, были отлучены от общины. После этого была снова отпразднована Упавасатха.

Маудгалипутра выбрал тогда 1000 братьев, отличавшихся знанием священного писания и добродетелью, и они составили под его председа- тельством третий собор. Маудгалитпутра составил особое сочинение, Кат- хаватху, в котором было установлено учение так, как это считали пра- вильным собравшиеся братья. Впоследствии Катхаватху вошло в Абхидхам- мапитаку южного канона.

Расхождение, начало которому было положено третьим собором, обострилось на четвертом соборе. Он состоялся при индоскифском царе
Канишке, правившем в I-ом столетии до н.э. обширным государством, в которое входила и большая часть Индии. Как Ашока у южных буддистов, так Канишка у северных прославляется, как великий герой веры. В первое время своего царствования он был настроен враждебно по отношению к буддизму. Позже он стал ревностным буддистом и создал из Кашмира се- верный центр буддизма. Китайские писатели сообщают, что в немногие свободные часы, остававшиеся у него от государственных дел, он усердно изучал священные буддистские тексты. Канишка воздвин многочисленные буддистские постройки и чеканил на своих монетах изображение Будды.
Его придворным врачем был Чарака, один из самых знаменитых индийских медиков, сочинение которого дощло до нас, и при его дворе жил поэт Аш- вагхоша, написавший Буддхачариту, "Жизнь Будды", древнейшее из дошед- ших до нас эпическое произведение индийского искусства.

Канишка был инициатором четвертого собора, созванного для восста- новления во всей его чистоте учения Будды. Собор состоялся в монастыре близ Джаландхары в Кашмире, под председательством патриархов Паршвики и Васумитры. На этом соборе были подвергнуты пересмотру священные пи- сания, но в каком объеме неизвестно. Также мы не знаем в точности, на каком языке был составлен этот канон. Во всяком случае это не был язык пали, на котором записано цейлонское собрание канонов Дхаммапада, а был ли это санскрит, или какой другой язык, еще не выяснено. Собравши- еся священники составили также, по преданию, комментарии к трем частям
Трипитаки (Дхарма, Виная и Абхидхарма), которые Канишка приказал тща- тельно вырезать на медных досках и положить в каменный ящик, над кото- рым воздвигнул ступу.

Центральной власти не было создано и этим собором. Распадение на секты шло дальше. Около 194 г. н.э. Нагарджуна основал школу, которая скоро получила многих приверженцев на севере и разъединила тамошних буддистов на два лагеря. Новое учение стало называться Махаяна ("Боль- шая Колесница"), не последовавших за ним называли приверженцами Хиная- ны ("Малой Колесницы" или "Узкого пути"), хотя сами себя они называют по сю пору тхеравадинами или сарвастивадинами (т.е. "стхавиравадина- ми", последователями "учения старейшин"). Названия эти были вызваны тем, что последователи Махаяны стремились возродиться как Боддхисатвы, спасители людей, тогда как приверженцы Хинаяны искали только своего собственного спасения. Хинаяна представляет древнейший, сравнительно более подлинный буддизм -- более философию, чем религию, а Махаяна -- позднейший, претерпевший эволюцию в традиционно-религиозном направле- нии. "Большая Колесница" дала впервые буддизму богов и свела культ к внешним проявлениям. Священная книга Махаяны носит название Праджняпа- рамитасутра ("Руководство к совершенному познанию"), и приписывается самому Нагарджуне. Она заключает в себе 32 главы, написанные санс- критской прозой, большей частью в форме диалога между Буддой и двумя его учениками Шарипутрой и Субхути. В 18-ой главе находится краткое изложение учения, которое ранее считали древнейшим буддизмом, в кото- ром утверждается, что истинная сущность всех вещей есть пустота, нич- то. Ничего не существует, верного нет, все ненадежно, во всем следует сомневаться. Эта концепция в настоящее время называется шунья-вада,
"учение о пустоте".

Последняя фаза, пройденная махаянским буддизмом, была фаза мисти- цизма и магии, Йогачара (тантраяна). Основателем этой школы был Арь- ясанга, родом из Пешавера в Кабулистане, живший в VI-ом веке н.э.. Он сумел согласовать философские и религиозные учения Махаяны с брахманс- ким учением Йоги, как оно развилось в культе бога Шивы. Здесь вырабо- талась настоящая теория колдовства, изложенная в особых сочинениях, называемых Тантра. В них излагается, как идя путем Будды можно дости- гать сверхестественных сил, и как можно пользоваться этими силами для получения всего желаемого при помощи кратких заклинаний (дхарани), ма- гических кругов (мандала), амулетов (мудра). Особенно важное значение приписывалось магическим формулам, пользуясь которыми полагали возмож- ным достигнуть власти над богами и стихиями, над дождем и ветром. Ве- рили, что формулами этими можно лечить болезни, ограждать себя от уку- са змей, от яда, от неблагоприятного расположения звезд, нищеты, вызы- вать по желанию рождение мальчика или девочки и т.п.. Учение Тантра буддизм воспринял в своей последней фазе, и только на этой ступени он создал себе верховного главу, подобного папе в католическом христианс- тве, впрочем только в Тибете, и то не ранее 1260-го г. н.э..

Для истории буддизма четвертый собор, состоявшийся в Паталипутре в III-ем веке до н.э., имел всемирно-историческое значение. По преда- нию с этого собора датируется миссионерская деятельность буддизма в страны за пределами Индии. Председательствовавший на этом соборе Мауд- галипутра назначил известное число стхавира в миссионеры, посланные тогда в Кашмир, Кабулистан, в Греко-бактрийское царство, в страны у подножия Гималаев, в западный Декан и в Индо-Китай. На Цейлон отпра- вился миссионером собственный сын правившего тогда царя Ашоки Махенд- ра. Так буддизм стал мировой религией. Он приступил к выполнению своей всемирно-исторической задачи -- приобщить грубые, нецивилизованные на- роды Азии к индийской культуре и образованности. Наиболее богатой по последствиям оказалась миссия на остров Цейлон. В то время как на сво- ей родине в Индии, вследствии контрреформации Гуптов, разобщения его последователей и его неиндийского космополитизма, буддизм постепенно пришел в упадок, на Цейлоне он сохранился в своей обособленности чис- тым. Собор в Паталипутре обозначает таким образом поворотный пункт в истории буддизма.

Одним из самых своеобразных направлений махаяны по праву считает- ся школа чань (японское "дзэн") в средневековом китайском (японском) буддизме. Специфической чертой чань- (дзэн-) буддизма является, в частности, то, что наряду с традиционными для буддизма методами пси- хотренинга и психической саморегуляции, носившими, как правило, внешне статический характер (методами психической релаксации, концентрации и медитации), в этой школе практиковались активно-динамические методы -- парадоксальные загадки (китайское "гунань"; японское "коан") и диалоги
(китайское "вэньда"; японское "мондо"), медитация в процессе двига- тельной активности или трудовой деятельности. Представляя собой яркий пример, характерного для буддизма вообще и для махаянских школ в осо- бенности, творческого взаимодействия культурно-психологических тради- ций Востока, чань- (дзэн-) буддизм стал влиятельным фактором общест- венной и культурной жизни средневекового Китая (Японии).

Особое место среди таких активно-динамических методов, практико- вавшихся махаянскими школами китайского и японского буддизма, занимала шаолиньская школа борьбы и кулачного боя (китайское "шаолиньсы цюань- фа"; японское "сёриндзи кэмпо"), включавшая в себя обширный комплекс приемов искусства боевого единоборства (китайское "у-шу"; японское
"будзюцу") без оружия и с применением различных видов холодного оружия
(мечи, копья, дубинки, алебарды и т.п.), в том числе метательных прис- пособлений, а также приемы стрельбы из лука. Применение в рамках одной из буддистских школ приемов искусства боевого единоборства, противоре- чащих по самой своей сути подчеркнуто миролюбивому характеру этическо- го учения буддизма, требовало объяснений, и множество версий, зачастую очень противоречивых и взаимоисключающих, стало возникать еще в период становления шаолиньской школы.

Эти внутренние закономерности развития школы чань в китайском буддизме были обусловлены вполне объективной общественно-экономичес- кой, политической и культурной ситуацией, в условиях которой развивал- ся буддизм в Китае и которая значительно отличалась от ситуации на его прародине в Индии, вызывая необходимость изменения исходных посылок первоначального буддизма. В частности, значительно отличался социаль- ный статус буддийских монахов, который влиял на престижность этой со- циальной группы, на отношение к ней со стороны представителей других слоев населения. Если в Индии этот статус был очень высоким и гаранти- ровал почтительное отношение со стороны большинства населения, а зна- чит и готовность оказывать общинам материальную поддержку, то в Китае он был намного ниже и отношение к монахам варьировалось от весьма ува- жительного до откровенно агрессивного. Особую враждебность со стороны различных социальных групп традиционного Китая вызывал принципиальный отказ буддистских монахов от участия в производительном труде, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Это вступало в вопиющее проти- воречие с господствующей в средневековом Китае "трудовой этикой", культивировавшей благоговейное отношение к труду (особенно -- к труду землепашца), и вызывало постоянные нападки и гонения, которые чаще всего мотивировались тем, что буддистские общины являются "паразитом на теле общества".

Более гибкому приспособлению школы чань ко всему традиционному общественно-экономическому укладу средневекового Китая способствовало то, что в процессе формирования этой школы как самостоятельного нап- равления в ней получили преимущественное развитие такие положения буд- дизма махаяны, как концепция тождественности нирваны (абсолютного ас- пекта бытия) и сансары (относительного аспекта), которая снимала вся- кую оппозицию между монахом и мирянином, а значит, и между сугубо ре- лигиозной практикой и обыденной мирской жизнедеятельностью. Исходя из этой концепции чань-буддисты делали вывод, что в принципе можно зани- маться каким-угодно делом, не совершая "греха", если только сохранять при этом внутреннюю чистоту и спокойствие, не иметь эгоистических стремлений и других "недобродетельных" побуждений. Например, чаньский патриарх Байчжан (720-814 гг.н.э.) на вопрос своего ученика, не ожида- ет ли их всех в будущем перерождении наказание за такие действия, как рубка дров, резание травы, копание колодцев и возделывание почвы, от- ветил: "Будет ли человек наказан за все эти поступки -- зависит от не- го самого. Если это человек алчный, погрязший в мыслях о приобретении и утрате, если он постоянно стремится заполучить "то" и избежать "это- го", то непременно будет наказан. Если же, наоборот, он не увиливает от неприятных обязанностей, чреватых для него осквернением, и честно исполнял свой долг, заботясь лишь о том, чтобы принести пользу другим людям, то даже если он трудился весь день, он как бы ничего не сделал".

Более того, развивая махаянскую доктрину "широкого пути спасения"
(т.е. спасения не только для монахов, но и для мирян) и активного слу- жения боддхисатвы делу освобождения всех живых существ от их эмоцио- нально-психической омраченности, чань-буддисты не просто допускали возможность участия в различных видах деятельности, "греховных" с точ- ки зрения ортодоксального буддизма (в том числе и в земледельческом труде), но утверждали, что человек, вступивший на путь морального и психического совершенствования, не может обрести полное и окончатель- ное "просветление", не помогая другим людям. Такое отношение к трудо- вой деятельности, противоречащее общепринятым правилам винаи (дисцип- лины), было зафиксировано в собственном монастырском уставе школы чань, в основу которого был положен принцип "День без работы -- день без еды", и который обязывал монахов все свободное от занятий медита- цией и другими видами "чаньской практики" время посвящать разного рода хозяйственным работам.

В процессе дальнейшего развития этих принципов чань-буддисты сде- лали еще более радикальный вывод о том, что предосудительной и грехов- ной является не активная мирская практическая деятельность, а наобо- рот, социальное равнодушие и безответственность, и что принцип актив- ного служения живым существам обязывает их всеми доступными им средс- твами преодолевать "омраченность" в других людях и всемерно содейство- вать их "просветлению". В зависимости от конкретных обстоятельств и степени "омраченности" конкретного человека чань-буддисты могли приме- нять самые разные методы воздействия на его сознание и поведение, ко- торые в данной ситуации представлялись им им наиболее адекватными и эффективными. Это могут быть как сравнительно мягкие, так и более жесткие, грубые и даже жестокие методы. К такого рода жестким методам психофизического воздействия чаньских адептов друг на друга можно от- нести, в частности, методы так называемой "шокотерапии", ставшие важ- ным элементом чаньской и дзэнской практики, -- внезапные удары, толч- ки, щипки, окрики-восклицания и т.п.. Их применение свидетельствует о том, что чань-буддисты не останавливались перед тем, чтобы прибегать и к насильственным методам воздействия, если они, по их мнению, помогают его конечному "просветлению".

Таким образом, использование военно-прикладных искусств в чань- ской и дзэнской системах психо-физической подготовки явилось законо- мерным следствием общего развития буддизма в иных, чем в Индии, исто- рически-культурных традициях.

V. ОБЩИНА И КУЛЬТ.

Подобно иерархии изменился с течением веков и культ. Вступление в монашескую общину было первоначально свободным для всех. Однако еще при жизни Будды в общину перестали принимать молодых людей, недоросших переносить тяготы монашеской жизни, и постановили, что никто не может стать монахом ранее 20 лет, а послушником -- ранее 15. Из общества исключались также больные заразными болезнями, или пораженные явными телесными недугами (хромые, горбатые, слепые, глухонемые и т.п.), со- вершившие тяжкие преступления, должники, крепостные, солдаты, вообще все, не могущие свободно располагать собою, а значит и дети, не имею- щие позволения от своих родителей.

Различались две степени посвящения. Первая была Правраджья ("вы- ход"), вторая -- Упасампада ("достижение"). Правраджья была выходом из гражданской жизни или из инаковерующей секты. Правраджитой становился всякий, надевший на себя желтую одежду, обривший себе волосы и бороду и произнесший перед посвященным монахом три раза, в благоговейной позе
"Три Прибежища" (или "Три Драгоценности"): "Я прибегаю к Будде; я при- бегаю к Закону; я прибегаю к Общине". Послушник или новообращенный из- бирал себе двух наставников, которым он должен был служить и почти- тельно за ними ухаживать, за что они вводили его в учение Будды.

С большими церемониями соединена была Упасампада. Посвящение в эту степень происходило в собрании общины, в присутствии не менее 10 полноправных ее членов. Прежде всего наставник принимаемого, с увере- нием, что принятию его ничего не припятствует, должен был выйти с фор- мальным предложением. Затем выступал кандидат, в смиренной позе, с верхней одеждой на левом плече (с обнаженным правым плечом), делал пе- ред собранием глубокий поклон, садился на пол и просил троекратно, поднимая каждый раз сложенные руки, о принятии. Председательствующий, после внушительного увещания говорить только правду, трижды обращался к нему с вопросами: "Нет ли у тебя проказы, чахотки, падучей болезни?
Независим ли? Нет ли у тебя долгов? Не состоишь ли на службе царя?
Имеешь ли ты полные 20 лет? Есть ли у тебя все необходимое, милостын- ный горшок и одежды? Как твое имя? Кто твой наставник?" Если ответы оказывались удовлетворительными, председательствующий три раза возгла- шал: "Такой-то, ученик такого-то, желает Упасампады. Ничто тому не препятствует. Он имеет все, горшок для подаяний и одежды. Кто из пре- подобных за такого-то, и такого-то, как его наставника, тот пусть мол- чит, кто против -- пусть говорит!" Если все молчат, председательствую- щий объявляет кандидата принятым. После этого измеряется тень, т.е. определяется час дня, и возвещается время года, день и состав общины, а затем сообщают кандидату "четыре источника помощи", т.е. пути, кото- рыми он должен добывать себе предметы, необходимые для жизни. Это: куски явств, которые он себе выпросит; одежды из лохмотьев, которые он найдет на помойке; ложе у корней деревьев; собственная моча в качестве лекарства. Но монаху не возбраняется -- принимать от мирян доброволь- ные подаяния, способные обеспечить ему лучшую жизнь, как например, приглашения к обеду; льняные, бумажные, шелковые, шерстяные, пеньковые одежды; свежее коровье масло, растительное масло, мед, сироп во время болезни; он может жить также в домах, монастырях и пещерах. "Четыре источника помощи" определяют следовательно, только крайние требования, самую строгую форму монашеской жизни. После этого сообщаются "четыре вещи, подлежащие оставлению": половые сношения; ничего не отнимать, даже былинку; не убивать никакой живое существо, даже червя или му- равья; не хвалиться высшим человеческим совершенством. Этим заканчива- ется Упасампада.

Северная церковь, кроме этих двух посвящений, имеет еще и третье, совершаемое уже на седьмом или девятом году жизни в общине. Если монах погрешал против одной из четырех главных заповедей или оказывался во- обще не подходящим для общины, то община могла его удалить, на время или навсегда. Точно так же и монах мог во всякое время свободно выйти из общины, молча, или заявив о том перед свидетелем. Это правило, нес- мотря на имевшие место многочисленные злоупотребления, соблюдается и до сих пор: если монах получает неожиданное наследство или влюбляется, он может свободно сложить с себя монашеский сан, никто его при этом не удерживает.

Древняя община имела определенные строгие предписания относитель- но одежды. Монах мог иметь только одно одеяние, состоявшее из трех частей и пояса. Частями одеяния служили: 1) нижняя одежда, заменявшая рубашку и носившаяся на голом теле; 2) собственно монашеская одежда, род куртки, доходившего до колен и обвязывавшегося поясом; 3) накидка, род плаща или мантии, покрывавшая ноги и перебрасывавшаяся через левое плечо, так что правое плечо и часть груди оставались обнаженными. Ее носили впрочем и на обеих плечах. Древний цвет одежд был желтый. Он сохранился и теперь у южных буддистов. Распадение на секты и вариации климата вызвали не только различия в цвете, но и большое разнообразие в видах одежды в отдельных странах. В Ладаке например, носят из-за хо- лода штаны. Ламы в Тибете и Монголии надевают на себя несколько нижних одежд, а в процессиях и в важном сане носят широкие волнующиеся ризы.
В южной церкви монахи ходят обыкновенно босыми и всегда с непокрытой головой. В северной они носят башмаки или сапоги, и шапка здесь играет большую роль, так как по ней различают духовный сан.

Кроме одежды каждый монах должен иметь чашу для подаяний. Эта со- вершенно необходимая для него утварь представляет довольно большой, круглый горшок, с яйцевидным дном и узким отверстием вверху, большей частью железный, но также глиняный или деревяный, и обыкновенно покры- тый черной или синей глазурью. Горшок этот монах носит всегда в руке.
При сборе подаяний он входит в дом молча, получает даваемое и удаляет- ся. Ламы не носят с собой горшка, так как обыкновенно они не просят милостыни. У них имеется за поясом или в рукаве деревяная чашка, из которой они едят. Кроме этой чашки они носят с собой фляжку с водой.

Чистота в общине строго соблюдается. Каждый монах имеет бритву.
Два раза в месяц, в дни Упавасатха (новолуния и полнолуния), он обязан брить себе голову и бороду. Имелись также правила относительно обстри- гания и содержания в чистоте ногтей и чистки зубов. Монах имеет также при себе сито. Через него он пропускает воду для питья, чтобы удалить всякую нечистоту, в особенности выделить мелких животных, для сохране- ния им жизни. Инвентарь заканчивается швейной иглой.

Три части одежды с поясом, милостынный горшок, бритва, сито и иголка составляли в старину всю собственность монаха. Позже прибавился еще посох, который теперь носится редко. У южных буддистов место его занял зонтик, которым монах защищает свою бритую голову от солнца и дождя. Ламы (северные буддисты) носят при себе молитвенный скипетр
(ваджра), который они вертят на разный манер при произнесении молитв и при церковных служениях, колокольчик, барабан, небольшой бубен, четки, амулет и книжку. Некоторые носят взамен древнего нищенского посоха так называемый "сигнальный посох" -- палку, оканчивающуюся трезубцем или петлей, на которых висят кольца; звучание их должно заглушать для мо- наха мирской шум и предостерегать мелких животных на дороге, чтобы на них не наступить.

Будда не вынуждал монахов жить в монастырях. Это даже противоре- чило его намерениям. Монах обязан был возможно больше странствовать, чтобы шире распространять учение. Настоящим местопребыванием монаха должен был служить лес или уединенные пещеры. Обыкновенно однако монах пребывал вблизи селения или города, необходимых ему для сбора подая- ний. Посещать селение в другое время было строго запрещено уставом об- щины. Монастырей в собственном смысле во времена Будды вообще не су- ществовало. Обыкновенно монах сам строил себе хижину из дерева в лесу, или складывал землянку из дерна. Часто ему в этом помогали миряне.
Иногда несколько монахов жили вместе. В большом числе собирались они в дождливое время года.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: реферат по бжд, реферат система управления, реферат скачать без регистрации.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7 | Следующая страница реферата