Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата

Для Дильтея понимание противостоит объяснению: понимание — прерогатива наук о духе, объяснение — прерогатива наук о природе. При этом, как бы широко ни распространялась сфера феноменов, подлежащих пони-манию в рамках наук о духе, в конечном счете понимание — это процедура, имеющая своим объектом душевную жизнь: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы понимаем» 65. В «Построении исторического мира…» программная формулировка гласит: «На основе переживания и понимания самого себя, в их постоянном взаимодействии друг с другом формируется понимание проявлений другой жизни и других людей» 66. Категория понимания определяется негативно — в ее противопоставленности объяснению, а позитивно — в ее соотнесенности с таким категориями, как переживание и выражение (или жизнепроявление, или объективация духа). Здесь же Дильтей выделяет три основных класса жизнепроявлений: 1) понятийные и пропозициональные языковые выражения; 2) поступки (Handlungen) и 3) выражения переживания (Erlebnisausdrücke) — последние простираются от мимики и жестов до больших художественных произведений 67. Эта трехступенчатая градация имеет откровенно ценностный характер: от низшего к высшему. Таким образом, «настоящее», «полноценное» понимание реализуется по отношению к художественным произведениям; языковые же выражения «не представляют практически никакого интереса для гуманитарных наук» 68, а поступки занимают промежуточное место: они «не осуществляются с прямым коммуникативным намерением. При этом мотив, ведущий к совершению поступка, может дать лишь ограниченное представление о полной жизненной взаимосвязи, поскольку он “уничтожает возможности, заложенные в нашем существе”» 69.

Концепция Дильтея, основанная на антитезе объяснения и понимания, при всех своих градуированных построениях, полностью соответствовала 70 классификационным схемам, на которых строилась вся идеология немецкой университетской культуры (Bildung): существует жесткое противостояние двух порядков; в одном царствуют механичность, материя, детерминизм, безличность, повторяемость; в другом царствуют органичность, дух, свободная воля, субъективность, неповторимость 71. Две эти серии признаков могли приписываться разным парам объектов (например, таким, как «настоящее» и «прошлое», «общество» и «община», «Франция/Англия» и «Германия», «позитивизм» и «историзм»): одним из самых распространенных применений этой дихотомии стало к концу XIX века противоположение наук о природе и наук о духе. Этого базового противоположения придерживались, в частности, и экономист Карл Книс, и историк античности Эдуард Мейер, в прямой полемике с которыми формулировал свою методологическую позицию Вебер.

Радикальная новизна позиции Вебера состоит в том, что он исходит не из антитезы, а, наоборот, из взаимосвязи понимания и причинного объяснения. Воссоздание внутреннего мира индивидов и человеческих групп не исключает, а, наоборот, непременно требует причинного объяснения внешних действий этих индивидов и групп. И, в свою очередь, выявление причинной обусловленности человеческих действий не может осуществиться без попытки понять человека изнутри. «Ибо одинаковое по своим внешним свойствам и по своему результату поведение может основываться на самых различных констелляциях мотивов, наиболее понятная и очевидная из которых отнюдь не всегда является определяющей. “Понимание” связи всегда надлежит — насколько это возможно — подвергать контролю с помощью обычных методов каузального сведéния»72.

Как дильтеевское априорное противопоставление понимания и причинности, так и веберовское столь же априорное совмещение понимания и при-чинности может показаться произвольно-схоластическим выбором, пока мы остаемся в области абстрактных понятий. Все меняется, когда мы обращаемся к той конкретной реальности, которая служила — иногда явным, а чаще скрытым — образцом «реальности вообще» для Дильтея или для Вебера; иначе говоря, к той реальности, которая служила базовой метафорой для их построений. Для Дильтея такой первичной реальностью была книга: чтение книги фактически оказывалось прообразом понимания вообще. Рабочую модель процесса понимания дают Дильтею филология и герменевтика, которые воскрешают мертвый текст, проникают через текст в жизненный опыт и переживания автора, этот текст когда-то породившего: герменевтика как универсальная модель исторического и психологического пони-мания — это концепция, унаследованная Дильтеем от Шлейермахера (Дильтей был публикатором, исследователем и биографом Шлейермахера) 73. Понимание книги (как бы мы ни трактовали понимание — как причащение к душевному опыту автора или как уяснение смысловой структуры текста) — совершенно самостоятельная и самодовлеющая задача, пересекающаяся, но затем и расходящаяся с установлением причинно-следственных закономерностей. Герменевт постоянно имеет дело с причинами — частными причинами тех или иных особенностей текста, а также и с той общей и главной причиной текста, которой является личность автора, — но все эти причинно-следственные связи по мере их постижения как бы растворяются в мысленном созерцании особого узора индивидуальной духовной жизни. Узор калейдоскопа, наделенный значениями, — так выглядит жизнь, понятая как книга. Эта концепция приписывает человеческой жизни фундаментальное свойство выразительности.

Совершенно иначе выглядит жизнь, понятая как железнодорожное движение. Прежде всего, в ней совершенно по-иному соотносятся общее и частное. Литература (если мыслить ее как совокупность текстов, а не как совокупность тем, жанров или направлений) — это огромное число уникальных комбинаций, составленных из маленького набора стандартных элементов (букв алфавита, грамматических и синтаксических форм). Сфера уникального и сфера стандартного количественно выражаются здесь несопоставимыми величинами. На железных дорогах сфера уникального многократно суживается: нормальное железнодорожное движение — это стандартные маршруты, проходимые стандартными поездами по стандартным рельсовым путям: каждый из этих рядов количественно сопоставим с рядами стандартных элементов в языке. Нормальное железнодорожное движение — это, казалось бы, сплошь сфера стандартного: оно допускает типовые вариации, но не допускает уникальности, неповторимости. Однако неповторимость обязательно прорывается в железно-дорожное движение, но прорывается лишь в форме случайности: случайных задержек поезда, ошибок персонала и, самое главное, поломок, аварий и катастроф. Даже если мы будем следить не за передвижением отдельных поездов, а за передвижением отдельных пассажиров, количество индивидуальных маршрутов движения, которые пассажир может для себя составить, пересаживаясь с одного поезда на другой, будет, при всем возможном разнообразии этих маршрутов, несопоставимо меньше, чем количество текстов на любом естественном языке. В любом случае, уникальное в железнодорожном движении проявляется не как бесконечное множество свободных комбинаций, а как небольшое число точечных отклонений от безлично-стандартного. Далее, железнодорожное движение ничего не выражает: в нем отсутствуют означающее и означаемое. Ни машинист, ни пассажиры не могут сделать так, чтобы движение поезда выражало их радость, боль или тоску. Разумеется, и пассажир, и внешний наблюдатель могут связать в своем сознании движение поезда с определенным комплексом значений: именно так сам Вебер связал для себя железнодорожное движение с идеей Рока. Но эта единичная субъективная ассоциация не может дать основу для какой-то «герменевтики железнодорожного движения»: движение поездов не имеет внутреннего содержания. Зато оно всегда имеет внешнюю цель. Если жизнь подобна железнодорожному движению, тогда она лишается свойства выразительности, но приобретает взамен другое, столь же фундаментальное свойство: целенаправленность. И выразительность, и целенаправленность делают жизнь осмысленным процессом, но это два принципиально разных модуса осмысленности 74.

Свои исходные установки, связанные с проблемой понимания человеческих проявлений, Вебер изложил в первой своей методологической статье «Рошер и Книс и логические проблемы исторической национал-экономии». В этой обширной, состоящей из трех глав, причем так и не получившей заключения, работе Вебер формулирует свои взгляды в виде подробной критики целого ряда ученых, принадлежащих к самым разным дисциплинам: это не только указанные в заглавии экономисты «исторической школы» Вильгельм Рошер и Карл Книс, но также экономист Фридрих фон Готль, психологи Вильгельм Вундт и Гуго Мюнстерберг, социолог Георг Зиммель, философы Теодор Липпс и Бенедетто Кроче. Основной смысл методологического наступления Вебера по всему этому широкому фронту может быть резюмирован следующими словами-сигналами: «логизм» против «психологизма» и «рациональность» против «иррациональности». Понятно, что при такой расстановке смыслов и акцентов всякий намек на «понимание индивидуальных переживаний», и тем более на «вчувствование», попадает в сферу «психологизма», а то и «иррациональности». Вебер не делает здесь творчество Дильтея предметом подробного рассмотрения, но в примечаниях упоминает Дильтея многократно, указывая на те или иные идейные связи между Дильтеем, с одной стороны, и Рошером, Мюнстербергом, Готлем — с другой. Неудивительно, что Вебер полностью отстраняет филологию и герменевтику от роли универсальной интерпретационной парадигмы, отказываясь даже удостоить эти дисциплины серьезного полемического рассмотрения 75. «Понимание» и «теория значения», которых требует Вебер, — это логическое понимание и логическая теория значения, предполагающие сведение индивидуального жизнепроявления к его роду или виду (Gattung), его причине и, особенно, его цели. Если для Дильтея методологически релевантным образцом понимания выступает понимание художественного произведения, то для Вебера методологически релевантный образец понимания — это понимание армейских команд и приказов, сводящееся к пониманию практической цели этих команд и приказов 76. Можно сказать, что в плане эпистемологической ценности Вебер переворачивает выстроенную Дильтеем иерархию жизнепроявлений. Если в классификации Дильтея поступок (die Handlung) выступает как неполноценное подобие художественного произведения, то в «наукоучении» Вебера художественное произведение могло бы мыслиться лишь как неполноценное подобие поступка (das Handeln)77.

При этом в статье «Рошер и Книс…» Вебер обращается однажды к некоей транспортной метафоре, которая не связана с железной дорогой, однако тесно связана с вопросом о причинном объяснении. Это — фраза из диссертации Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания» (2-е, переработанное изд. — 1847) 78. В 20-м параграфе диссертации, яростно опровергая идею первопричины и утверждая идею бесконечной цепи причин и следствий, Шопенгауэр пишет:

Das Gesetz der Kausalität ist also nicht so gefällig, sich brauchen zu lassen, wie ein Fiaker, den man, angekommen wo man hingewollt, nach Hause schickt (Schopenhauer 1957, S. 53).

[Следовательно, закон каузальности не столь услужлив, чтобы можно было пользоваться им как фиакром, который довозит вас туда, куда вы хотите, после чего вы отсылаете его домой] 79.  

Вебер вспоминает эту негативную метафору каузальности, когда подвергает критическому разбору психологическую теорию Мюнстерберга. Мюнстерберг (в очередной раз воспроизводя базовую схему немецкой университетской идеологии) постулировал изначальное и непреодолимое различие между двумя видами познания: познанием «объективирующим», которое оперирует такими категориями, как закон, причинность, понятие, — и познанием «субъективирующим», которое оперирует вчувствованием и имеет дело с внутренним опытом «я». Естественно, первый вид познания закрепляется за «науками о природе», второй — за «науками о духе». Комментируя эти посылки Мюнстерберга, Вебер пишет:

Nun hat schon Schopenhauer einmal gesagt, die Kausalität sei «kein Fiaker, den man beliebig halten lassen kann». Da aber, nach Münsterberg, die Kluft zwischen «subjektivierender» und «objektivierender» Auffassung ein solches Innehalten an der Grenze des «noёtisch» Zugänglichen unvermeidlich machen würde, so v e r w i r r t er die Anwendbarkeit der Kausalitätskate-gorie auf das «subjektivierende» Erkennen überhaupt (Weber 1922, S. 77).

[Между тем, еще Шопенгауэр однажды сказал, что каузальность — «не фиакр, который можно останавливать, где вам заблагорассудится». Однако, согласно Мюнстербергу, пропасть между «субъективирующим» и «объективирующим» воззрением делает неизбежной именно такую остановку [каузальных детерминаций] у границы того мира, который доступен лишь «ноэтически», поэтому Мюнстерберг о т в е р г а е т применимость категории каузальности к «субъективирующему познанию» вообще.]  

На заимствование шопенгауэровской метафоры можно было бы не обратить особого внимания, если бы Вебер дважды не вернулся к этой метафоре тринадцать лет спустя, в докладе «Политика как профессия и призвание». Здесь метафора используется без прямой ссылки на Шопенгауэра и применяется не к теории познания, а к совершенно иным областям жизни. Первый раз — когда речь идет о Нагорной проповеди:

К абсолютной этике [Евангелия] относится все то же, что было сказано о каузальности в науке: это не фиакр, который можно остановить в любой момент, чтобы входить и выходить по своему усмотрению. Но всё или ничего: именно таков ее смысл (Вебер 1990, с. 695; выделено автором).  

Второй раз — когда речь идет о «низких мотивах», во многом определяющих действия аппарата революционной партии:

…эта вера, даже там, где она субъективно честна, в весьма значительной части случаев является по существу этической «легитимацией» жажды мести, власти, добычи и выгодных мест — пусть нам тут ничего не наговаривают, ибо ведь и материалистическое понимание истории — не фиакр, в который можно садиться по своему произволу, и перед носителями революции оно не останавливается! (Вебер 1990, с. 702).  

Очевидно, что шопенгауэровская метафора фиакра входит в некий порождающий центр веберовского мышления, в его ядерную часть. Об этом свидетельствует не только троекратное повторение метафоры, не только длительный интервал между ее первым и двумя последующими появлениями, но и тот в высшей степени замечательный факт, что одна и та же ментальная конструкция всплывает в столь различных для сознания Вебера сферах, как наука, этика и политика. Это было бы нисколько не удивительно в случае сознания, ориентированного на синтезирующий подход к миру, — но сознание Вебера было одержимо идеей трагического расчленения жизненных сфер (Lebensordnungen): «казалось, что он с непререкаемой последовательностью все только разъединяет, а не соединяет в завершенной картине» 80. Таким образом, повторяемость метафоры фиакра в принципиально разных контекстах свидетельствует как минимум в пользу тезиса о базовом характере транспортной метафорики у Вебера. Но фиакр — не поезд.

Здесь, однако, нужно вглядеться в те смысловые оттенки, которые имела метафора фиакра у Шопенгауэра, и в те, которые она приобретает у Вебера. Бытовая ситуация, которую подразумевает метафора у Шопенгауэра, вполне ясна: фиакр, описываемый Шопенгауэром, — это господский экипаж, личный транспорт состоятельного человека, имеющего собственный дом. Хозяин велит подать ему фиакр, садится в него, указывает кучеру место назначения, после чего, добравшись до требуемого места, отсылает кучера домой. Акцент здесь делается на том, что существует некая конечная точка, достигнув которую фиакр останавливается (как, по мнению ненавистных Шопенгауэру креационистов, останавливается и закон причинности, упершись в конечную точку, то есть в первопричину). Вебер вполне сохраняет основный смысл метафоры: фиакр принадлежит к сфере обслуживания, он услужливо («gefällig» — у Шопенгауэра, «beliebig» — у Вебера) подчиняется воле седока, однако этим седоком теперь является не барин—владелец фиакра, а горожанин, который останавливает на улице извозчика, говорит ему: «Езжай вперед», а потом вдруг в какой-то момент говорит: «Стой». Акцент падает не на достижение конечной точки, а на свободу входа и выхода из фиакра, а также на полную свободу выбора маршрута. Мы полагаем, что, акцентируя именно эти признаки пользования фиакром, Вебер опирался на имплицитное противопоставление фиакра поезду.

Проведем мысленный эксперимент: Шопенгауэр, если бы пожелал в 1847 году, вполне мог бы заменить в своем сравнении фиакр на поезд — и после такой замены сравнение все равно сохранило бы свою пригодность («Закон каузальности — не поезд, который услужливо останавливается по воле машиниста, достигнув станции назначения»). Конечно, существенно ослабилась бы семантика господского произволения/лакейской услужливости, важная для диатрибы Шопенгауэра, но, так или иначе, подобная замена была бы в принципе возможна. Если же мы попробуем проделать тот же мысленный эксперимент над веберовскими метафорами фиакра, у нас ничего не получится: в поезд нельзя входить, когда заблагорассудится, и из него нельзя выходить по своему усмотрению. Наоборот, было бы вполне возможно использовать образ поезда в трех рассматриваемых нами веберовских контекстах, заменив негативное сравнение — позитивным («Каузальность — это поезд, который нельзя останавливать, где вам заблагорассудится», «Абсолютная этика Евангелия — это поезд, который нельзя остановить в любой момент, чтобы входить и выходить по своему усмотрению. Но всё или ничего…»; «Ведь материалистическое понимание истории подобно поезду, с которого нельзя слезть в любой момент, и перед носителями революции этот поезд не останавливается»). Учитывая значимость образа поезда для Вебера, которую мы считаем бесспорной, мы полагаем вполне правомерным говорить о неявном устойчивом противопоставлении поезд vs. фиакр как о базовой метафорической схеме мышления Вебера.

О шопенгауэровской диссертации нам еще раз придется вспомнить в конце нашего анализа. Сейчас вернемся к «наукоучению» Вебера. В статье «Рошер и Книс...» Вебер непрерывно атакует то жесткое противопоставление наук о природе и наук о духе, которое было общепринятым в Германии к концу XIX века 81. Нетрудно заметить, что модель железнодорожного движения полностью перечеркивала эту общепринятую дихотомию. В самом деле: железнодорожное движение сочетает безусловную механичность, стандартизованность и безличность (сфера «наук о природе») с безусловным господством человеческого целеполагания, свободного выбора, а также с неустранимой ролью уникальных случайностей (сфера «наук о духе»). Реальность, увиденная в свете железнодорожной метафоры, оказывалась между чистой «природой» и чистым «духом», она изначально совмещала в себе признаки обоих этих начал, и, стало быть, для адекватного постижения этой реальности нужно было найти такой подход, который изначально и парадоксально совмещал бы в себе аналитические приемы, традиционно относившиеся к познанию природы, с аналитическими приемами, традиционно относившимися к познанию проявлений человеческого духа. Природа была сферой общего, и для ее познания применялся каузальный анализ; история духа была сферой единичного, и для ее постижения применялось герменевтическое искусство понимания: требовавшийся Веберу подход должен был основываться на перекоммутации привычных соединений; он должен был строиться то ли как понимание общего, то ли как каузальный анализ единичного. И Вебер разработал подход, в рамках которого оказались логически взаимоувязаны оба эти еретических принципа: каузальный анализ единичного и понимание общего.

Задачу, которую Вебер решает практически во всех своих разборах конкретно-исторического материала, сам Вебер называет «kausale Zurech-nung» (буквально: «приписывание причины»; М.И. Левина в своих переводах работ Вебера передает этот термин словосочетанием «каузальное сведéние») 82. Приписывание причины предстает у Вебера фактически как некая априорная форма исторического сознания, некий основной инстинкт исторического разума; историк, по определению, одержим каузальным эросом. Если общее трансцендентальное условие наук о культуре состоит в наличии у исследователя собственной ценностной позиции, позволяющей выделять те или иные элементы культурной реальности как значимые 83, то вслед за этим общим условием у Вебера фактически идет специфическое трансцендентальное условие исторических наук, состоящее в том, что всякому значимому элементу реальности ищется причина: «Мы стремимся понять окружающую нас действительную жизнь в ее своеобразии — взаимосвязь и культурную значимость отдельных ее явлений в их нынешнем облике, а также причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе» 84. Первый шаг историка — приписывание значимости, второй шаг — приписывание причины.

Приписывание значимости позволяет историку вырваться из бессмысленной бесконечности связей и явлений, образующих реальность. Этот шаг дается историку без труда, как бы автоматически (в логическом пределе — действительно автоматически, то есть бессознательно): просто за счет его изначальной включенности в определенную культуру. На следующем шаге историк вновь оказывается перед неохватной бесконечностью явлений и связей — на этот раз явлений и связей предшествующего прошлого. Из это-го бесконечного множества нужно выделить изолированные элементы в качестве причин. Но это выделение уже не может совершиться с той автоматической легкостью, с какой совершалось выделение значимых элементов из первоначально данной действительности. Отношение историка к значимым элементам окружающей действительности было непосредственным; его отношение к удаленным во времени причинам этих значимых элементов неизбежно является опосредованным. Поэтому выделение релевантных причин из бесконечности многообразных предшествий не может совершиться само собой, оно требует от историка специальных усилий и специальных приемов. Приемы же эти состоят в конструировании и проведении ряда мысленных экспериментов: «Каузальное сведéние совершается в виде мыслительного процесса, содержащего ряд абстракций»85.

Свою технику каузального сведéния единичных исторических феноменов Вебер смог найти за счет обращения к аналитическим моделям, разрабатывавшимся в Германии в конце XIX века на стыке теории вероятности, криминалистики и юриспруденции 86. Главную роль тут для Вебера сыграли труды Иоганнеса фон Криса (Johannes von Kries, 1853—1928)87. Вебер непосредственно опирается на статью фон Криса «О понятии объективной возможности и некоторых его применениях» (1888), но также ссылается и на главный труд фон Криса по теории вероятности «Принципы исчисления вероятности: Логическое исследование» (1886) 88. Концепция фон Криса основывалась на тщательно выстроенном философском (неокантианском) фундаменте и в главной своей части представляла собой сложный формально-логический и статистический аппарат. Но Веберу нужен не этот аппарат, изначально не подходящий для работы в сфере гуманитарных наук 89, а как раз те «некоторые применения» крисовской концепции, о которых говорится в заглавии упоминаемой Вебером статьи фон Криса. Одним из таких применений была криминалистика, и именно это применение идей фон Криса оказывалось принципиально важным для целей Вебера. Дело в том, что центральный для криминалистики вопрос об установлении уголовной вины «по своей логической структуре совершенно совпадает с вопросом об исторической причинности»90.

Таким образом, криминалистика и история оказываются науками-близнецами 91.

Юридически-криминалистической проблемой, к решению которой стремился приложить свою теорию сам фон Крис, была проблема вменения ответственности в делах, относящихся к гражданскому праву, где отсутствует преступный умысел. Чтобы вменить ответственность, необходимо возвести конкретную ситуацию к конкретной причине (то есть произвести «каузальное сведéние» единичного феномена). Фон Крис различает два типа знания, соответствующих двум типам детерминаций, встречающихся в действительности: «номологическое» знание относится к классам явлений и выражается в форме законов природы; «онтологическое» знание относится к случайным индивидуальным особенностям единичных явлений и не может быть сведено ни к каким общим закономерностям 92. Однако знание, которое нам требуется для вменения ответственности в делах по гражданскому праву, — это, согласно фон Крису, отнюдь не «онтологическое», а именно «номологическое» знание — несмотря на то, что в данном случае речь совсем не идет о законах природы. Дело в том, что «номологическое» знание, по фон Крису, относится не только к законам природы, но и к статистическим закономерностям. Интересующая же фон Криса юридическая проблема может быть переформулирована в вероятностно-статистических терминах. Мы будем считать некое обобщенно взятое событие «объективно возможным», если набор потенциально значимых условий, при которых оно произойдет, превышает сумму условий, при которых оно не произойдет. Тот же самый принцип рассуждения может быть сохранен и безо всякого количественно-статистического опосредования, в чисто качественной форме. Чтобы выяснить, до какой степени тот или иной конкретный фактор повлиял на тот или иной конкретный результат, требуется провести мысленный эксперимент и представить себе, как будет выглядеть та же самая ситуация, если данный фактор отсутствует или видоизменен. Мы вправе считать данный фактор каузально значимым («адекватно обусловливающим»), если при его отсутствии ситуация будет иметь иной исход, отличный от первоначально данного.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: изложение на тему, скачать контрольные работы, шпаргалки ответы.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11 | Следующая страница реферата