Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата

В русле такой антигностической полемики и написаны в основном "Извлечения из Феодота". Это произведение не приобрело законченной формы и в настоящем своем виде представляет как бы "рабочие записки" Климента, причем, цитаты и парафразы из сочинений Феодота и других еретиков здесь бывает трудно отделить от собственных пометок александрийского "дидаскала". Большая критическая работа, проделанная исследователями и в первую очередь Ф. Саньяром, позволила выделить из этих "записок" часть, принадлежащую самому Клименту [68]. По мнению этого ученого, мысль александрийского богослова в данном произведении часто бывает неясной, неточной и иногда противоречивой, но это объясняется тем обстоятельством, что Климент находится в процессе поиска адекватных выражений и точной терминологии. Другими словами, это сочинение вводит нас как бы в "лабораторию богословского поиска" мыслителя. Однако несмотря на свой еще очень "сырой вид", произведение представляет несомненный интерес для понимания миросозерцания Климента. В частности, здесь намечается некоторые черты христологии его (учения о двух природах Христа, при единстве субъекта Его), учения о "небесной иерархии" и т.д.

Второму аналогичному сочинению - "Избранным местам из пророческих книг" - уделялось, к сожалению, пока мало места в патрологических изысканиях. Как и "Извлечения из Феодота", оно является "рабочими набросками". Однако "Избранные места" более, чем "Извлечения из Феодота", важны для понимания богословия "дидаскала", и, в частности, для оценки подхода его к Священному Писанию. Здесь он, например, говорит о необходимости "точного исследования" Писания: поскольку Оно многое излагает в форме притч, то необходимо, исходя из слов Писания, устремляться к "мнениям", которые "Святой Дух имеет о вещах". В этом же сочинении эскизно набрасывается и учение Климента о православном "гносисе", что тесно связывает данное произведение со "Строматами". Так, говорится, что "гностическая добродетель" созидает человека в качестве "божественного изображения" и, с помощью любви, делает его "добротолюбцем". Другими словами, "Избранные места" должны привлечь к себе более пристальное внимание исследователей творчества Климента.

Прочие творения его дошли до нас лишь во фрагментарном состоянии. Из них на первое место следует поставить т.н. "Ипотипосы" [69]. Само слово это обозначает краткий, эскизный очерк; интересно, что Климент называет этим словом и свои "Строматы". Что же касается "Ипотипос", то они представляли собой экзегетический труд, посвященный толкованию как Ветхого, так и Нового Заветов. Судя по всему, он был достаточно обширным и состоял из восьми книг, но от них дошло только незначительное количество фрагментов, сохранившихся благодаря цитатам позднейших церковных писателей (Евсевия Кесарийского, Икумения или "Псевдо-Икумения" и т.д.). Евсевий Кесарийский замечает, что в данном сочинении Климент "дает сжатый пересказ всего Нового Завета, используя книги оспариваемые: Послание Иуды и прочие Соборные Послания, Послание Варнавы и Откровение, приписываемое Петру. Послание к Евреям он считает Павловым и говорит, что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов" (Церк. ист. VI,14,1-2). Если исходить из этого и других замечаний Евсевия, то можно предполагать, что Климент в "Ипотипосах" пытался осмыслить церковное Предание и применить его для преподавания в Александрийском "огласительном училище". Патриарх Фотий, читавший произведение в его цельном виде, высказывает о нём суждение достаточно суровое. Во-первых, он говорит (Библиотека, 109) [70], что в "Ипотипосах" Климент даёт сжатое толкование и объяснение Ветхого и Нового Заветов. Но, во-вторых, патриарх отмечает, что в одних своих толкованиях Климент, "как кажется, излагает правые мысли", а в других - "увлекается в нечестивые и баснословные рассуждения". Среди последних Фотий указывает на учение Климента о "вневременной материи", о Сыне как "твари", "метемпсихозе" и "многих мирах, существующих до Адама". Отмечает патриарх и некоторые другие неправославные, с его точки зрения, взгляды Климента, например, мнение, что Ева не произошла от Адама; далее, что Ангелы совокупились с женщинами и родили от них детей; что Слово Божие воплотилось не реально, но призрачно; и что у Бога Отца было два Слова (Логоса), лишь один из которых явился среди людей. В подтверждение последнего обвинения Фотий приводит такую выдержку из "Ипотипос": "Сын также называется "Словом" по соименности с Отеческим Словом, но ни Он, ни Отеческое Слово не стали плотью, а ею стала некая Сила Божия, бывшая как бы истечением Самого Слова, который стал Умом и посетил сердца человеков".

Естественно возникает вопрос: насколько прав Фотий в своих суждениях и оценках этого сочинения Климента и его взглядов? Пытаясь ответить на данный вопрос, следует прежде всего констатировать, что св.Фотий, будучи одним из наиболее просвещенных византийских архиереев, обладал несомненным критическим чутьём. Однако в то же время следует учитывать несколько моментов. Во-первых, это было чутьё богослова, которого отделяла от раннехристианской эпохи толща веков, причем веков, наполненных непрерывной борьбой за чистоту церковного вероучения. Пафос и жар этой борьбы ко времени Фотия еще не остыл, и они заставляли патриарха оценивать взгляды ранних христианских мыслителей с позиции строгой "догматической акривии" эпохи Вселенских соборов. Во-вторых, сам Фотий не испытывал симпатий к "александрийскому стилю" богословствования и экзегетическому методу, выработанному александрийскими богословами [71]. И, наконец, в-третьих, необходимо принимать во внимание жанр "Ипотипос": поскольку это сочинение являлось "очерками" (или "набросками"), то, учитывая обычную манеру Климента писать, "расшифровать" подобные наброски было не всегда легко. Вполне возможно, что александрийский "дидаскал" включал в свои рассуждения взгляды и мнения тех писателей (еретического или полу-еретического образа мыслей), которые он не разделял, а, наоборот, с которыми он полемизировал. В рукописной же традиции данные взгляды слились с мыслями самого Климента, а поэтому и возникло то сочетание "правых мнений" с "нечестивыми и баснословными", которое констатирует Фотий (пример "Извлечений из Феодота" весьма показателен в этом плане).

Совокупность этих соображений и заставляет нас сомневаться в верности вердикта, вынесенного константинопольским патриархом относительно "Ипотипос". Во всяком случае, предполагать, например, что Климент разделял учение о "метемпсихозе", не представляется возможным. Более того, в "Ипотипосах", как это видно из одного сохранившегося фрагмента, он прямо отрицает данное учение, говоря следующее: "Надлежало же, чтобы в этой жизни душа никогда не возвращалась вторично в тело, ни праведная, которая сделалась ангельской, ни злая, - чтобы снова чрез восприятие плоти не получать повода ко греху; в воскресении же та и другая в плоть возвращаются, ибо [душа и тело] соединяются между собой" [72]. Таким образом, Климент, говоря о "возвращении души в тело", подразумевает отнюдь не "переселение душ", а христианское учение о воскресении мертвых, согласно которому человек в "целокупном составе" своём предстанет на Суд Божий. Прочие сохранившиеся фрагменты "Ипотипос" также не позволяют подтвердить суровый приговор Фотия [73].

Еще одно сочинение Климента, дошедшее в небольшом количестве фрагментов, называется "О Пасхе". Об этом произведении упоминает Евсевий (Церк. ист. VI,13,9), замечающий: в нём Климент "говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений всё, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит". Из сохранившихся фрагментов не совсем ясно, какую позицию занимал Климент в спорном вопросе о дне празднования Пасхи, хотя известно, что в Египте, как и в Палестине, она всегда праздновалась в воскресенье, а не 14-го нисана (см.: Евсевий, Церк. ист. V,25). Поэтому можно предполагать, что и Климент придерживался этой практики, хотя признавал и уважал обычай малоазийской церкви (судя по ссылкам на свв.Мелитона и Иринея). Ветхозаветную пасху Климент, вероятно, понимал лишь в качестве "прообраза", ибо в одном фрагменте говорится, что Господь возвестил о Самом Себе, как об [истинной] Пасхе, будучи Агнцем, ведущимся на заклание; и учеников Своих он научил о "таинстве прообраза 14-го числа".

Еще один фрагмент того же сочинения, приводимый защитником иконопочитания св.Никифором Константинопольским, интересен пониманием соотношения "образа" и "первообраза" ("архетипа"): "Когда отсутствует первообраз, но присутствует его образ, то этому образу воздаётся равная с первообразом слава; а когда является истина ( - т.е. первообраз), то вследствие неё блистает ( - или: "ею озаряется") и образ, сохраняющий подобие с ней, потому что он указывает на истину". Данный фрагмент показывает, что "богословие образа" ("иконология") также входило в орбиту миросозерцания Климента, хотя, конечно, находилось на периферии его, поскольку этот аспект православного вероучения еще не стал актуальным для церковного сознания его времени [74].

Третье из указанной категории творений Климента называется "Церковное правило или против иудействующих". Опять же согласно свидетельству Евсевия (Церк. ист. VI,13,3), оно было посвящено епископу Александру Иерусалимскому. Только один фрагмент этого сочинения (в передаче св.Никифора Константинопольского) дошел до нас. Этот фрагмент, исходя из духовного понимания 3 Цар.8,27, гласит, что храм, построенный Соломоном, прообразовательно указывает на Воплощение Бога Слова и созидание Церкви Христовой. Возможно, данное произведение имело не только антииудейскую, но и антиеретическую направленность, т.е. было полемически заострено против ереси иудеохристанства, ибо понятие "канон" у Климента обычно обозначало истинную веру Церкви в противоположность еретическим заблуждениям [75].

Далее, преп. Анастасий Синаит и преп. Максим Исповедник приводят несколько выдержек и из еще одного сочинение Климента под название "О Промысле". Сохранившиеся фрагменты представляют собой богословско-философские определения. Например: "Божественная сущность является вечной, безначальной, нетелесной, неописуемой и причиной [всех] сущих ". В таком же духе выдержаны и другие фрагменты; в частности, приводится следующее определение Бога: Он есть Дух (ср. Ин.4,24), а Дух есть "сущность нетелесная и неописуемая". Если исходить из немногих сохранившихся выдержек, то создается впечатление, что в данном сочинении Климент трактовал преимущественно проблему отношения Бога к миру в нескольких её аспектах: аспекте творения, аспекте Промышления Божиего о мире и т.д.

Пятое произведение той же категории известно под названием: "Увещание к терпению, или к недавно крещенным". В одной рукописи XIV в. сохранился достаточно обширный фрагмент его. Он начинается так: "Упражняйся в безмолвии (т.е. - "внутреннем покое") и с помощью слов, и с помощью дел; [упражняйся в нём] и когда ведёшь разговор, и когда совершаешь путь пешком; избегай поспешной горячности. Таким образом ум [твой] всегда будет пребывать твердым и не впадёт в немощь, вызванную беспокойным нетерпением". Если исходить из этого обширного фрагмента, то указанное произведение Климента можно охарактеризовать как "трактат по нравственному богословию". Оно еще показательно в том аспекте, что учение об "исихии", столь существенное для православной аскетики, было намечено здесь, хотя, естественно, в самых беглых чертах.

Завершая обзор литературной деятельности Климента, можно еще отметить, что в древности был известен и сборник "Посланий" этого учителя Церкви. Во всяком случае, в "Sacra Parallela", приписываемых св. Иоанну Дамаскину, сохранились три коротких фрагмента из писем Климента. Один из них представляет определённый интерес; здесь говорится: "В нетленном Царстве нет желания, но [Оно преисполнено] всяческих благ ( - "есть наличие всяческих благ"). Поэтому [и христианину здесь] не следует испытывать [какого-либо] желания, поскольку это желание возникает из [чувства] лишенности, а когда имеешь всё, то ничего и не желаешь". Наконец, можно еще отметить, что сохранились выдержки (числом 20) из неизвестных творений Климента, идентифицировать которые не представляется возможным. Палладий сообщает о сочинении его под названием "На пророка Амоса", а Евсевий - о другом произведении под названием "Диалоги о посте и злоречии", но что представляли собой данные творения остается неизвестным.

Следовательно, Климент Александрийский был достаточно разносторонним писателем и "пробовал себя" в самых разнообразных литературных жанрах: в богословских и этических трактатах, в "летучих думах" философа, в толкованиях на Священное Писание и пр. Такое многообразие литературной деятельности отражает многогранность его личности, как богослова и мыслителя. Кроме того, "самые сочинения Климента показывают, что Климент имел необыкновенно обширные сведения и дарования; при сердечной любви ко Христу и уважении к христианству, глубоко проникал он в дух христианства и в потребности времени" [76]. Поэтому "его значение в истории христианского просвещения тесно связано с процветанием александрийской школы, которую он именно, вместе с о своим талантливым учеником - Оригеном, поставил на такую высоту ученой славы, при которой школа долгое время служила путеводною звездою для последующих христианских поколений" [77]. Охватить все грани миросозерцания Климента в беглом очерке достаточно сложно, а поэтому своей задачей мы поставляем наметить лишь основные темы и ведущие богословские интуиции александрийского "дидаскала".

Как и большинство древнецерковных писателей он не был "систематиком", но можно констатировать, что, при внешнем часто несколько хаотичном течении его мысли, логика и "структурность мышления" несомненно присущи Клименту. Это и не удивительно, ибо он был учеником Бога Слова (Логоса), а мир мысли человека, внимающего Логосу необходимо запечатлевается "логосностью". Задачей исследователя является только уловить и вычленить данную "логосность".

Отношение Климента к греческой философии.

Довольно обычно Климента характеризуют в качестве "христианского любомудра". Так, Д.Миртов говорит о нём следующее: "Климент Александрийский занимает особенное место в церковной литературе: он - христианский философ. Уже в древности, у последующих за ним писателей, которые называют его "превосходнейшим учителем христианской философии", "философом", "по истине философом из философов" утвердилась за Климентом слава философа. И по справедливости. Едва ли из учителей Церкви найдется более горячий защитник философии, чем Климент"[1] . В связи с такой характеристикой этого древнецерковного писателя, естественно возникает вопрос об отношении его к предшествующей и современной ему античной философии. И здесь необходимо сразу констатировать, что оно было далеко не однозначным: в решении вопроса об отношении христианства к языческой философии у Климента наблюдается несколько тенденций, которые, на первый взгляд, не всегда органично сочетаются друг с другом [2].

Прежде всего, Климент исходит из того тезиса, что "и философия есть в некотором роде дело Божественного Промысла"(Стром.I,1); сама по себе она не приносит вреда человеку, не является "творящей причиной"ложных мнений и дурных дел, как считают некоторые [из христиан], но есть "явный образ истины" и "Божий дар эллинам" (Стром.I,2). Таким образом, Климент определённо придерживается теории Божественного происхождения греческой философии. Согласно его мнению, эллинские мудрецы обладали в некоторой степени и Боговедением благодаря "естественной мысли" или "общему (присущему всем людям) уму". Говоря о "естественной мысли" или "общем уме", Климент предполагает, что разум (ум) человека есть дар Божий и связан с Божественным Разумом (Логосом). Исходя из такой посылки, александрийский учитель порой даже склонен сополагать эллинскую мудрость с Ветхим Заветом. В частности, он замечает, что единый и единственный Бог познавался эллинами "на языческий лад", иудеями - "на иудейский манер"; христианами же он познаётся по-новому, т.е. духовным образом. Высказываясь об эллинах, иудеях и христианах, как о "трёх народах", Климент замечает, что единым Господом они воспитывались с помощью различных заветов. Поэтому, чем являлись ветхозаветные пророки для иудеев, тем же были и философы для эллинов (Стром.VI,5). Однако, сополагая Ветхий Завет и греческую философию, Климент в то же время подчеркивает, что познание Бога у эллинов было "тусклым и слабым". Их философия характеризуется как "элементарная", лишь только "подготавливающая к Истине", подобно тому, как и Ветхий Завет был лишь "приуготовлением" к христианскому Благовествованию (Стром.VI,8). И в общем, эллины не знали, Кто есть Бог, а также, каким образом Он является Господом, Отцом и Создателем, не ведая и остального "домостроительства Истины", поскольку не были научены [Самим Богом] относительно этого "домостроительства" (Стром.V,14).

В этой же связи Климент ссылается, подобно Ермию Философу, на представление, восходящее к "Книге Еноха", о "похищении" философии падшими ангелами. Данное представление Климент интерпретирует в том плане, что философия не была непосредственно послана Господом, но пришла в мир, "яко тать", или иначе - была "дарована вором". Однако, при подобной констатации, Климент подчеркивает, что данное "хищение" имело промыслительный смысл: Господь ведал о "краже", но не стал препятствовать ей. Ведь Божественной Премудрости, Добродетели и Силе свойственно не только благотворить, но и "задуманное ради зла" приводить к благой и полезной цели. Поэтому и философия уподобляется Климентом "малому огню", похищенному Прометеем: она обладала способностью разгореться и стать "светом", поскольку являлась своего рода "неким следом Премудрости", будучи "движением окрест Бога". Вместе с тем, Климент не боится называть эллинских философов "ворами и разбойниками" (ср. Ин.10,8), ибо они, заимствовав до Пришествия (т.е. до Воплощения) Господа у еврейских пророков "части Истины", не признались в этом, но присвоили их себе, выдавая за собственные учения. Согласно александрийскому "дидаскалу", такой "проступок" греческих философов имел следствием то, что одни из заимствованных ими ветхозаветных учений они извратили, другие, не поняв, облекли в форму "суетной софистики", а третьи вообще измыслили сами (Стром.I,17). Поэтому философия, хотя и является "исканием (исследованием) истины", не есть "причина постижения [этой истины]", будучи лишь "способствующей (вспомогательной) причиной" такого постижения. Исходя из этой мысли, Климент подчеркивает принципиальное различие "эллинской мудрости" и христианского вероучения: "эллинская истина" отличается от Истины христианской, хотя она и причастна тому же самому названию истины; христианская Истина превосходит эллинскую и величием ведения, и вескостью доказательств, и Силой Божией, поскольку христиане научены Самим Богом и наставлены (воспитаны) в Священных Писаниях Самим Сыном Божиим. Учение о Боге они обрели через веру, помимо "общего образования" и изучения эллинской философии; некоторые из них были и совсем безграмотными, но это не препятствовало им постичь высший смысл бытия, ибо "движителем" их была "божественная и варварская философия". Учение Спасителя, будучи самодостаточным, в принципе не нуждается в "дополнении" его греческой философией, ибо оно ни в чем не нуждается (Стром.I,20).

Приведённых выдержек из творений Климента вполне достаточно, чтобы сделать некоторые выводы. Прежде всего, как уже указывалось, в его оценке значения греческой философии наблюдается несколько не совсем согласующихся между собой тенденций, из которых выделяются две, вступающие даже в видимое противоречие друг с другом. С одной стороны, Климент как бы уравнивает эллинскую философию с ветхозаветным Откровением, а, с другой, эллинские мудрецы предстают у него в качестве "воров и разбойников", похитивших Божественное достояние [3]. Обе эти тенденции явно восходят к предшествующей греческой апологетике: к св.Иустину, с одной стороны, и к Татиану и Ермию, с другой [4]. Наличие обеих тенденций у Климента объясняется во многом тем, что ему одновременно приходилось вести борьбу, по крайней мере, "на два фронта" [5]. С одной стороны, ему противостояла оппозиция апологетов эллинской мудрости, считавших христианскую веру "тщетной" ("пустой") и "варварской" (Стром.II,2). С этой оппозицией, исходящей от "внешних", т.е. язычников, тесно смыкались и "псевдогностики", разрушающие церковное веросознание изнутри, ибо они рассматривали православную веру в качестве "утешения" малообразованных и "тёмных" христиан, выделяя себя как "интеллектуальную элиту". С другой стороны, внутри ортодоксальной Церкви наметилась еще и оппозиция "ученому богословию" (вероятно, бывшая реакцией на "интеллектуальные мечтания псевдогностиков") со стороны простых верующих, сыгравшая определённую роль в истории древней Церкви [6]. Сам Климент говорит об этом так: "есть многие [из христиан], которые боятся эллинской философии, как дети страшатся пугал, опасаясь как бы она не ввела их в заблуждение. Если вера их (я уже не говорю о ведении) такова, что может быть поколебленной [человеческим] внушением, то не следует им быть и исповедниками Истины. Ведь Истина непобедима; лишь ложные мнения человеческие] разрушаются" (Стром.VI,10).

Поэтому Климент, избегая крайностей "псевдогностиков" и simpliciores, пытается найти "средний (царский) путь в отношении к эллинской культуре вообще и философии, в частности. Не всегда это ему удаётся, но, в целом, он все же добивается определённого успеха здесь. Ибо, несмотря на высокую оценку греческой философии, он, по словам Г.Чадвика, "никогда не теряет своего христианства в море эллинизма" [7]. И хотя у него наблюдаются некоторые ошибочные мнения, возникшие в результате воздействия "греческих философем", которые были почти неизбежны "в эпоху младенчества богословской науки", они "в значительной степени искупаются его беспорными достоинствами как мыслителя. Ему нельзя отказать в широком полете мысли, умеющей примирять по-видимому несоединимые идеи христианской религии и греческой философии, в замечательной глубине взгляда, пытающегося проникнуть в глубочайшие тайны Откровения с целью раскрыть их внутреннее содержание и связь, в благородной философской терпимости, с какою он отдает справедливость даже наиболее антипатичным для глубоко верующего христианина представителям философствующей мысли" [8]. Следует акцентировать тот существенный момент в подходе Климента к решению указанной проблемы, что для него греческая философия никоим образом не может сополагаться на одном уровне с христианским Благовествованием, ибо она имеет чисто "пропевдетическое" значение и играет лишь вспомогательную роль, отнюдь не насущно необходимую. Иначе говоря, "эллинское любомудрие", согласно александрийскому учителю Церкви, не является "спасительным знанием", а поэтому возвращаться к нему после Света христианской Истины означает противление безупречной логике Божественного Домостроительства [9]. Вследствие этого христианский богослов может (и обязан) только включать отдельные полезные элементы греческой философии в органичное единство церковного любомудрия, не нарушая никоим образом органичной стройности последнего. Исходя из данной установки, Климент, среди прочего, включает в свое миросозерцание и элементы античной логики (в частности, аристотелевской), о чем свидетельствует, например, его седьмая книга "Стромат" [10]. Кроме того, он является решительным сторонником необходимости и пользы для христиан эллинского образования. "Умственные силы всякого лица, говорит он, даже самого даровитого, требуют многого и долгого образования, чтобы, наконец, ему стал доступен мир религиозного ведения. Они бывают сначала грубы, склонны к чувственной деятельности: предварительные науки очищают их от чувственности, утончают. Науки, предшествующие покою во Христе, упражняя ум, возбуждают понятливость, рождают быстроту ума, которая так много помогает видеть, что должно, дают остроту, способную к отысканию истинной философии, которую таинники имеют от самой истины. Многосторонняя ученость делает человека опытным исследователем истины и глубоко сообразительным, - который без труда отличает поддельное золото от подлинного, ереси и толки от самой истины, как отличает софистику от философии, искусство наряжаться от гимнастики, красноречие от диалектики и поваренное искусство от медицины". Особо подчеркивает Климент пользу философии, ибо, по его мнению, "философиею мы не отвлекаемся от веры, как будто какими чарами, а напротив, ограждаемся твердейшею оградою, и получаем в себе союзники упражнение, посредством которого вера получает полнейшее доказательство" [11].

В результате и сама философия обретает у него совсем иной смысл и значение, преображаясь в христианское любомудрие. Для Климента, как раньше для некоторых греческих апологетов II в. и позднее для свв. каппадокийских отцов, "философия была совсем не тем, чем для языческих и неверующих современных мудрецов, и путь к ней тоже стал новый и неожиданный - чудесный. Философия для христианского православного "гностика" - употребляю выражение Климента Александрийского - стала заключаться в чистом житии, в очищении себя при помощи благодати Божией от страстей и приобретении добродетелей - одним словом, сделалась подвигом"[12]. Одновременно христианская философия у Климента, как и впоследствии у свв. каппадокийских отцов, стала, при снятии различия между "теорией" и "практикой", т.е. между умозрительным созерцанием и духовно-нравственным деланием, синонимом богословия, т.е. благодатного Богомыслия, практически полностью растворившись в нем [13]. Таким образом, сам термин "философия" существенным образом трансформируется и преображается в мировоззрении Климента. И в данном случае он является несомненным преемником священных авторов Нового Завета и более ранних отцов и учителей Церкви. Ибо, "явившись на земле новой религией, христианство не принесло с собой нового языка, а должно было усвоить все богатство греческого языка и мыслевыражения. Но последний не только сам по себе, но и в типе LXX не представлял всех необходимых слов и выражений, не мог во всецелости удовлетворить великому духовному богатству христианства или соответствовать внутреннему содержанию возвышенных христианских идей. Поэтому всеобъемлющая и всеобразующая сила христианства должна была коснуться и языка, сообщать новый жизненный дух и содержание греческим словам и образу выражения мыслей. Могучим первоначальным деятелям на ниве христианского просвещения выпал весьма значительный труд бороться с самим языком, которым они должны были выражать новые понятия, христианские истины веры и нравственности. Апостолы должны были как бы создавать богословский язык не как особый, несродный господствовавшему тогда литературному и разговорному, что не соответствовало бы самым интересам общедоступности и назидательности, но, из последнего заимствовав основные стихии с их вокабулярным запасом и грамматически синтаксическим строем (проф.Глубоковский), выделять или приискивать такие слова и выражения, которые при всей ясности и обыденности своего значения могли бы совместить всю силу и полноту христианского учения и не повредить самому духу его. Для выражения новых и возвышенных христианских представлений и богословских понятий представлялось необходимым в готовые языковые формы влить новое содержание - христианское, потребовалось многим ранее известным словам и выражениям сообщать особый смысл или оттенок, придать специально христианское содержание, которое чуждо было не только обыденному употреблению, но и отлично от употребления их у LXX" [14].

Подход Климента к Священному Писанию и церковному Преданию.

Истина, которой обладают христиане, запечатлена в первую очередь, согласно Клименту, в Священном Писании. Его Климент называет (используя множественное число) "Священными Писаниями, делающими и [человека] святым и божественным"; состоят эти Писания из "священных букв и слогов" (Протр.9). Будучи Богодухновенным, Священное Писание в глазах "дидаскала" являет Собой высшее Таинство [12]. В своем сочинении "Какой богач спасётся" (гл.5) Климент говорит об этом так: "Спаситель научает Своих учеников не [просто] по-человечески, но изрекает всё посредством Божественной и таинственной Премудрости; поэтому и внимать сказанному Им следует не плотским образом, но, путём достойного [словам Господа] исследования и разумения, необходимо стремиться проникнуть в сокрытый смысл и понять его". Данная фраза показывает, что подход Климента к Священному Писанию определялся стремлением постичь духовный смысл Слова Божиего. Поэтому не случайно Климента иногда называют одним из первых "теоретиков" духовного толкования Писания [16]. Необходимость подобного подхода определяется еще тем, что в Писании, как это подчеркивает Климент многое сказано "загадочно" ("символически") или "приточно" (в форме притч; Педаг.III,12) [17]. Однако проникновение в этот сокрытый смысл Слова Божиего и "разгадка" того, что здесь изречено "загадочно", отнюдь не является делом чисто интеллектуальных усилий человека. Согласно Клименту, человека вразумляет и наставляет относительно этого Сам Логос, как непосредственный "Автор" Священного Писания, как "Педагог" и "Учитель". Впрочем, умственных усилий человека и его интеллектуальных навыков в области понимания Писания Климент отнюдь не отвергает: эти "навыки" ("ремесло"), в том числе и философия (а также более узкая область её - диалектика) могут способствовать более глубокому проникновению в Божии Глаголы. Но они являются лишь, так сказать, "сопутствующими факторами", поскольку пророки и Апостолы спокойно обходились и без знания этих "навыков" (см.: Стром.I,9).

В своих сочинениях Климент постоянно обращается к Священному Писанию, ссылки на которое наполняют его творения. Э.Осборн констатирует, что у этого учителя Церкви имеется ок. 3200 ссылок на Ветхий Завет (из них Быт. - 260, Ис. - 240, Притч. - 320, Пс. - 300) и примерно 5000 ссылок на Новый Завет (из них Мф. - 700, Лк. и Ин. - по 400, 1 Кор. - 400, Рим. - 300). Иначе говоря, примерно на 1000 страниц текста творений Климента приходится более 8000 ссылок. На первый взгляд даже создается впечатление, что Климент - скорее компилятор, чем самостоятельный писатель, но подобное впечатление явно обманчиво, ибо цитаты из Писания органично вписываются в ход мышления Климента, не нарушая его логики. Его можно назвать богословом не просто использующим "библейские категории" мысли, но постоянно пребывающим и как бы живущим "внутри Священного Писания" [18]. Следует подчеркнуть, что в своём подходе к Священному Писанию Климент исходит из убеждения в единстве Ветхого и Нового Заветов. Это единство зиждется на том, что "Бог обоих Заветов один и тот же" (Стром.II,6). Более того, Климент, подчеркивая такое единство, иногда даже говорит об "одном спасительном Завете", который от сотворения мира дошел до нас, хотя и был он различным в разных поколениях и эпохах, поскольку этот Завет даровался "от Единого Бога через Единого Господа" (Стром.VI,13). При подобном акценте на единстве двух Заветов, Климент в то же время говорит, что "вера во Христа и ведение Евангелия) есть истолкование и исполнение закона" (Стром.VI,21). Этими словами Климент ясно выражает важнейший святоотеческий экзегетический принцип, что Ветхий Завет может быть понятым и объясненным лишь в свете Нового Завета [19].

Из данного принципа проистекает и основной святоотеческий метод толкования Писания - "типология", который активно применяется также и Климентом [20]. Здесь он исходит из идеи "последовательности" ("преемства") двух Заветов (Стром.VII,16). Её Климент, например, выражает следующим образом: "Только у христиан ("у нас") есть единственная Премудрость, дарованная Божиим Откровением, и из Неё текут все [прочие] источники мудрости, которые устремляются к Истине. Для того, чтобы Господь пришел к людям и научил нас, должны были прийти [до этого] многие провозглашатели и возвещатели, подготовители и предтечи, предшествующие Ему изначала, от сотворения мира, заранее объявившие о Нём словами и делами; пророчествующие о Его приходе и о том, где и когда Пришествие это случится, и какими знамениями будет сопровождаться". Поэтому закон и пророки заранее подготовили всё это (Стром.VI,18). Среди таких "провозвестников" Спасителя Климент, в частности указывает на Исаака. По мнению "дидаскала", он есть "прообраз Господа": он был сыном Авраама, как Христос - Сын Бога Отца, и как Господь - жертва (букв. "жертвенное животное, овца"), но только не погиб. Как Господь нёс Крест, так и Исаак - дрова для жертвоприношения. Исаак тайно (или: таинственным образом) смеялся, пророчествуя о том, что Господь наполнит радостью нас, искупленных от тления Его кровью. Однако Исаак не пострадал, оставляя Слову "начатки страдания"; не будучи закланным, он символически указал (букв. "намекнул") на Божество Господа. Ибо после погребения Иисус воскрес, не претерпев [ничего от Своих страданий], и, подобно Исааку, расторгнув (или: простив) жертвоприношение; (Пед.I,5) [21]. Подобные прообразовательные толкования постоянно встречаются на страницах произведений Климента. Можно вообще констатировать, что "типология" является одной из главных черт его экзегезы, являясь частью более общей тенденции к духовному пониманию текста Священного Писания [22]. Иногда некоторые ученые характеризуют его экзегезу следующим образом: "все конкретное и историческое в Ветхом Завете мало-по-малу ускользнуло в его толковании; все получило смысл таинственный, все перешло в символ, прообраз и приточное обозначение высшего и духовного"[23]. Однако необходимо отметить, что подобное "невнимание" (очень относительное) Климента к "историческому и буквальному", характерное вообще для александрийской традиции богословствования, во-первых, не было абсолютным, а, во-вторых, служило отражением той внутренней "иерархии ценностей", которая являлась остовом всего христианского миросозерцания, которое всегда отдавало предпочтение "духовному" сравнительно с "телесным" [24].

Необходимо еще подчеркнуть и такой наиважнейший момент в подходе Климента к Священному Писанию, как глубокую и искреннюю церковность его толкований. Здесь экзегеза александрийского учителя тесно смыкается с его учением о Предании и экклесиологией [25]. Вынужденный полемизировать с "псевдогностиками", Климент постоянно подчеркивает, что только в православной Церкви возможно истинное понимание Священного Писания. Например, в одном из своих полемических экскурсов он замечает, что указанные "псевдогностики" пользуются Божественными глаголами "погрешительно", а поэтому и сами не входят в Царство Небесное, и обманутым им людям не позволяют достичь Истины. Ибо нет у них "ключа от входной двери" этой Истины, вследствие чего не пользуются они "парадным входом", как православные христиане, но взламывают "заднюю дверь" или тайком, как воры, подкапывают "ограду Церкви", пытаясь похитить Истину (Стром.VII,17). Согласно Клименту, именно церковное Предание и является тем "ключем", который открывает Истину, содержащуюся в Священном Писании. Этот "ключ" он называет "каноном веры", "каноном Истины" или "церковным каноном". Например, ссылаясь на Притч.8,9 ("Все слова Мои для разумных совершенно ясны"), Климент замечает, что под "разумными" здесь подразумеваются христиане, которые, восприняв от Господа ясное толкование Писаний, сохраняют его "в соответствии с церковным каноном". А суть этого "канона" заключается в согласиии и созвучии закона и пророков с Заветом, переданным нам Господом при Его Пришествии, т.е. при Воплощении (Стром.VI,15). Таким образом, для Климента Писание и церковное Предание немыслимы друг без друга. Вне Церкви и Её Предания невозможна никакая экзегеза, ибо всякое нецерковное толкование Священного Писания с неумолимой логикой превращается в толкование "погрешительное", т.е. одновременно и "ошибочное", и "греховное" [26]. Поэтому он вполне разделял общеправославное убеждение в том, что "Священное Писание - одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви. Оно - имущество церковное, драгоценное и бесценное, но имущество именно церковное. Священное Писание нельзя отрывать от общей жизни церковной. Только Церковь дает смысл существованию Писания. Священное Писание не есть самостоятельная величина; его нельзя считать со-вне данным для Церкви законом, который она может исполнять и от которого она может отступать. Священное Писание явилось в недрах Церкви и ради Церкви. Церковь владеет Писанием и употребляет его на пользу своих членов" [27].

В связи с этим естественно возникает вопрос о понимании Климентом Предания [28]. Сам термин довольно часто встречается в его творениях, имея различные смысловые оттенки и соотносясь иногда со сферой языческого миросозерцания [29]. Обычно этот термин предполагает значение "учения, передаваемого учителем (или учителями)"; в применении к христианскому вероучению понятие противопоставлялось "мнениям еретическим или человеческим", называясь "Божественным Преданием" (Стром.I,11) и "церковным Преданием" (Стром.VII,16). Весьма часто Климент прилагает указанное понятие и в контексте учения о "православном гносисе", которое, с его точки зрения, передается от самых истоков христианства. Поэтому он говорит о "церковном и истинном ведении" (Стром.VI,16), тождественном церковному Преданию, от которого отпали еретики. Однако в таком отождествлении "Предания" и "гносиса" таилась некоторая двусмысленность, поскольку иногда у александрийского "дидаскала" наблюдается тенденция к поглощению "гносисом" всей совокупности Предания. Вообще, согласно Клименту, начало христианского "гносиса" восходит к Самому Спасителю и на сей счет он замечает: "Мы называем Премудростью Самого Христа и Его действие через пророков; посредством такого действия Он сделал возможным постижение гностического Предания, которому Он научил и святых Апостолов во время Своего Пришествия (Воплощения). Поэтому ведение есть мудрость, будучи знанием и постижением вещей настоящих, будущих и прошедших; такое ведение - твёрдо и незыблемо, поскольку открыто и передано Сыном Божиим" (Стром.VI,7). Следовательно, "гностическое Предание", тождественное ведению и мудрости, восходит к Сыну Божиему; оно составляет сокрытое ядро ("тайну") Ветхого Завета, а в полноте своей было открыто Апостолам при Воплощении Логоса [30].

Данное "гностическое Предание" Климент мыслит преимущественно как устное ("незаписанное"); оно же является и сутью Писания, и, одновременно, как бы "ключем" к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, "гносис", переданный в устной форме начиная от Апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих (Стром.VI,7). Отсюда становится понятной и одна фраза в "Ипотипосах" Климента, гласящая: "Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным Апостолам, а остальные Апостолы - семидесяти, одним из которых был Варнава". Вследствие чего, можно предполагать, что церковное Предание в понимании Климента почти растворяется в "тайном гностическом Предании", обретающим несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны немногим - тем, которые могли вместить их. Такими немногими были Апостолы, передавшие эти тайны также немногим - "пресвитерам". Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только "иереев", но и "дидаскалов", считая в числе этих "пресвитеров" и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей "рассеивать искры учений истинного ведения" таким образом, чтобы "святые Предания" не были открыты случайно; Стром.VII,18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под "непосвященными": ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку "для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа - начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения". Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а, с другой, к появлению в Ней "тайной практики" (disciplina arcana). "Оба явления... имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми" [31]. Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческим условиями бытия Церкви во враждебной Ей среде, во многом объясняют "эзотеризм" Климента.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, реферати безкоштовно, банк курсовых.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата