Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата

Следует отметить, что в своём учении о Предании он, практически, умалчивает о церковной иерархии, как хранительнице церковного Предания, обладающей апостольской преемственностью. Здесь Климент весьма существенным образом отличается от таких своих современников, как, например, св.Ириней Лионский и Тертуллиан, хотя И.Филевский и указывает на "полное сходство" в учении о Предании этих церковных писателей [32]. Более правомерной представляется точка зрения М.Скабаллановича, который констатирует: "Климент несколько отступает от общего отеческого учения о Предании допущением особого тайного Предания в Церкви, которым пользовались церковные учители при изъяснении Св.Писания по примеру Спасителя, открывшего апостолам особый сокрытый смысл Писания" [33]. Впрочем, и подобное "отклонение" нельзя мыслить в качестве резкого разрыва Климента с православной традицией. Особенно необходимо учитывать тот факт, что "гностическое Предание" александрийского "дидаскала" коренным образом отличалось от "псевдогностических преданий" еретиков [34], ибо для него данное Предание являлось своего рода стержнем общецерковного Предания, тогда как "псевдо-гностики" выводили свои "предания" за пределы Предания церковного и обычно резко противопоставляли их ему. И вообще в личности и миросозерцании Климента определяющим являлось глубокое чувство церковности, не позволяющее ему отклониться либо вправо, либо влево от данной традиции. Учение о Церкви Климента подтверждает это.

Экклесиология Климента. [35]

Исходя из того убеждения, что вне православной Церкви нет спасения, александрийский "дидаскал" отказывается называть собрания еретиков "церковью", усвояя им обычно наименованиие "синагоги" ("сборища"), ибо пребывающие в таких "синагогах", по его словам, покинули "истинного Бога" (Стром.I,19). Далее, для Климента само собой разумеется, что Православие невозможно без единства Церкви, а это единство зиждется на вере, что Бог - един и един "Педагог", т.е. Слово Божие (Пед.I,4). Признаком истинной Церкви, именуемой "древней и кафолической Церковью" является как раз данное единство, причем Климент выделяет несколько аспектов его: единство "по ипостаси", единство "по [Божественному] замыслу" (так мы понимаем это выражение) о Церкви, единство "по происхождению" ("по началу") и единство "по превосходству" (- возможно, подразумевается преизобилие даров Святого Духа в православной Церкви). Такая единая Церковь соединяет людей единством веры, единством учения и единством Предания (Стром.VII,17); она сама сплочена единомыслием и как бы дышит "единым дыханием" (Стром.VII,6), тогда как у еретиков господствует дух раздора (Стром.VII,16). По словам владыки Илариона, для Климента "хранительница истины есть видимая, древняя, кафолическая Церковь, имеющая начало от Апостолов" [36]. Эту то Церковь он и называет "Матерью". В поэтической форме данную мысль Климент изрекает следующим образом: "О удивительное таинство! Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Дух Святой, всюду Тот же Самый; одна и едина Дева, ставшая Матерью, и мне нравится называть этим именем Церковь. У Неё одной нет [вещественного] молока, потому что Она одна не стала женщиной; Она - одновременно и Дева, и Матерь; чистая, как Дева, и любящая, как Мать; Она призывает к Себе чад и питает их святым Млеком - Словом насыщающим" (Пед.I,6). Эта Церковь утешает Своих малых чад и мы постоянно "взыскуем" Её, как малые дети всегда ищут свою мать (Пед.I,5). Данный образ "Церкви-Матери" довольно часто встречается у Климента [37], который здесь, как и во многих других случаях, заимствует его из живого церковного Предания [38]. Впрочем, следует отметить, что указанному образу Климент не придаёт четких и застывших форм, что отличает его от позднейшей западной схоластики (идея Mater Ecclesiae в ней) [39].

Неотъемлимой частью Церкви, согласно Клименту, является иерархия; безусловно разделяет александрийский учитель и общецерковное убеждение в апостольском происхождении епископата. Так, в "Ипотипосах" он замечает: "Петр, Иаков и Иоанн, по вознесении Спасителя, хотя и были от Него предпочтены, тем не менее не домогались себе славы, но избрали епископом Иерусалимским Иакова Праведного". Еще более показательно одно место из проповеди "Какой богач спасется" (гл.42), где Климент пересказывает "подлинное повествование" об Апостоле Иоанне, сохранённое, как он говорит "памятью [Церкви] и [устным] Преданием" [40]. Согласно данному Преданию, Апостол, после возвращения из ссылки (на о.Патмос), миссионерствовал вблизи Ефеса в массе язычников. Среди новообращенных он поставлял епископов, сплачивал все церкви и определял в клир кого-либо из отмеченных [Святым] Духом. В некоем городе Апостол обратил внимание на одного юношу и вручил его попечению местного епископа, как бы беря в свидетели при этом церковь и Христа. Епископ (он на этот раз называется пресвитером) первоначально добросовестно выполнял поручение Апостола, но затем не уследил за юношей - тот сбился с пути праведного, стал вести беспутную жизнь и в конце концов сделался предводителем шайки разбойников. Спустя некоторое время св.Иоанн вернулся в этот город и потребовал от епископа: "Епископ! Верни нам залог, который я и Христос доверили тебе при свидетельстве [всей] церкви, возглавляемой тобой!" Когда же епископ не смог представить юношу, объяснив Апостолу суть дела, то св.Иоанн сказал с горечью: "Хорошего же стража души брата я оставил". - Из этого повествования, передаваемого Климентом, ясно видно, что апостольское происхождение и преемство церковной иерархии были для него само собой разумеющимся фактом. Таким же очевидным фактом являлась для него и основная обязанность епископов, поставляемых Апостолами и Самим Господом, - быть "пастырями словесного стада" и "стражами человеческих душ". То, что епископа Климент называет также "пресвитером", позволяет высказать предположение, что в числе "пресвитеров", на Предание которых он постоянно ссылается и учеником которых он себя считает, были и епископы, являющиеся, как и "дидаскалы", хранителями "тайного (гностического) Предания". Но их функции были шире функций "дидаскалов", поскольку епископ, по словам Климента, есть "предстоятель всей Церкви" (Стром.III,12) и "вождь Церкви", т.е. "научение" верующих было лишь одной из обязанностей епископа [41]. Знает Климент и прочие чины церковной иерархии. Так, в "Педагоге" (III,12) он замечает: "Бесчислены наставления (назидания, предписания, заповеди) относительно избранных лиц, которые содержатся в Священных Книгах: одни из них касаются пресвитеров, другие - епископов и диаконов, а третьи - вдов" (возможно, подразумеваются диакониссы). Примечательно, что слово "избранный", скорее всего, имеет двойной смысл: "выбранные верующим народом" и "избранные Богом". Таким образом, для Климента все чины церковной иерархии являются существенной и неотъемлимой частью Тела Христова, Которое немыслимо без них.

Естественно возникает вопрос: как мыслил Климент смысл и значение церковного служения этих иерархических "чинов"? Одно место "Стромат" даёт частичный ответ на данный вопрос. Здесь речь идёт об идеальном христианине, который, подвизаясь в добродетели, достигает бесстрастия и становится "равным Ангелу"; через "праведное ведение" и посредством любви к Богу он восходит "в жилище святое" наподобие Апостолов. И далее Климент говорит: "Ведь Апостолы стали Апостолами не потому, что были избранными вследствие исключительного своеобразия [своей] природы, поскольку и Иуда был избран вместе с ними, но они стали Апостолами, будучи избранными ради Прозревающего наперёд конечные цели [всего бытия]". Вследствие этого и Иуда был заменён Матфием. Далее Климент продолжает: "Поэтому и ныне подвизающимся в заповедях Господних, живущим в совершенстве и духовным образом в соответствии с Евангелием можно быть причисленными к избранному сонму Апостолов. И тот есть подлинный пресвитер Церкви и истинный служитель воли Божией, кто творит дела Господни и научает им: не от людей рукополагается он и не потому считается он праведным, что является пресвитером, но причисляется к священству потому, что является праведным. И если даже здесь на земле не удостаивается чести восседать на первом месте, то воссядет он на одном из двадцати четырех престолов и будет судить народ, как гласит "Откровение Иоанна" (Откр.4,4)... Из этого следует, что дар спасения один и неизменен, хотя и предоставлен он единым Богом через единого Господа многоразличным образом - "многообразно" (ср. Евр.1,1). По этой причине снимается "средостение" (Ефес.2,14), отделяющее эллина от иудея и нет уже народа, обладающего преимуществом перед другим: подразумевается прекращение богоизбранничества иудеев - А.С.). Оба [народа] приходят в "единство веры" (Ефес.4,13) и из обоих составляется одно избрание. А избраннейшие из избранных, как говорит [Апостол], суть те, которые собраны, словно мёд с цветов, самой Церковью, вследствие их совершенного ведения, и почтены Ею высочайшей славой; они суть судьи и управители, избранные равным образом и из иудеев, и из эллинов, поскольку благодать удвоилась - подразумевается, видимо, "удвоение" силы благодати в Новом Завете, по сравнению с Ветхим (- А.С.). Что же касается степеней епископов, пресвитеров и диаконов в здешней (земной) Церкви, то я думаю, что они суть подражания ангельской славы горнего Домостроительства; и это Домостроительство, по глаголам Писаний, ожидает тех, которые, следуя Апостолам, жили по Евангелию, в праведности и совершенстве. Вознесенные на облака, как пишет Апостол (1 Фес. 4,17), они будут сначала исполнять служение диаконов, затем будут приняты в пресвитерский сан, соответственно преуспеянию в славе (ибо слава от славы отличается), до тех пор, пока не возрастут "в мужа совершенного" (Ефес.4,13)" (Стром.VI,13).

Этот большой отрывок из "Стромат" являет многие сущностные черты экклесиологии Климента. Главная из них - различие "Церкви земной" и "Церкви небесной", хотя в то же время подчеркивается, что они не являются двумя "Церквями", но есть единая Церковь Божия. Для обозначения этого единства и осмысления его Климент использует идею "Первообраза - образа": земная Церковь есть образ небесной Церкви; она, по мысли Климента, лишь стремится к совершенству, почему мы и молимся, чтобы воля Божия была и на земле, и на небе (Стром.IV,8). Естественно, что Климентом подразумевается отсутствие полноты в "образе", по сравнению с "Первообразом", ибо "образ" всегда несколько "ущербен" в отношении к "Первообразу". Эта мысль сообщает экклесиологии Климента динамичный характер [42]. Сам он выражает следующее желание: "Я хотел бы молиться, чтобы Дух Христов вознёс меня на крыльях в мой Иерусалим". Под "моим Иерусалимом" понимается "дидаскалом" горний Иерусалим, или тот Град Небесный, смутные черты которого уловили стоики и Платон, изображающие идеальное государство по "небесному образцу"; данный "образец" (т.е. "Первообраз") Климент называет "Церковью Слова [Божиего]" (Стром.IV,26). Поскольку же в отношении него "образ" обладает некой недостаточностью, то и иерархия земной Церкви не вполне адекватна "духовной иерархии" небесной Церкви. Говоря о "хиротонии от человеков", Климент однако не отрицает Божественного происхождения священноначалия земной Церкви, но лишь подчеркивает, что подобное рукоположение не сообщает "автоматически" святости. Эта мысль александрийского учителя вполне "верифицируется" опытом, ибо история Церкви знает немало примеров как иерархов, впавших в ереси или совершивших тяжкие преступления, так и простых мирян, достигших высот святости (яркий пример последнему Христа ради юродивые). Поэтому в приведённом выше большом отрывке из "Стромат" Климент, в частности, говорит, что эти миряне, достигшие высот святости, займут высшие "иерархические ступени" в небесной Церкви, а согрешившие и впавшие в ересь иерархи будут извергнуты из Неё, как был извергнут предатель Иуда. Г.Барди среди наиболее характерных черт экклесиологии Климента выделяет "идеализм" её, называя александрийского учителя "аристократом мысли" (un aristocrate de la pensee) [43]. В данном случае следует откорректировать суждение этого исследователя, поскольку идеалистические черты учения о Церкви Климента определяются не его "элитаризмом" (связанном обычно с интеллектуальным высокомерием), а неизбывным "томлением" по Церкви небесной, которое во многом определяет и сущностные черты всей православной духовности. Кроме того, Климент пытается решить и проблему святости Церкви, столь занимавшую умы его современников в связи с расколом монтанистов. По словам архимандрита Сильвестра, решение им данной проблемы "довольно простое и ясное, хотя к нему он пришел путём косвенным. Полную святость, под образом которой представляется в Откровении новозаветная Церковь, он перенёс на Церковь небесную, по отношению к которой земная составляет только слабое подобие, но этим самым Климент на вопрос о святости земной Церкви давал тот ответ, что здесь напрасно было бы искать полной безусловной святости, к которой только стремится и которой более или менее достигает земная Церковь. Отсюда легко объясняется у Климента Александрийского необходимое и высокое значение на земле видимой Церкви с её воспитывающими и освящающими людей средствами" [44].

Безусловно, в экклесиологии Климента далеко не всё выдержано в предельно корректных тонах православной "акривии". В частности, здесь делается излишне сильный акцент на церковном служении "гностиков", т.е. духовно умудрённых христиан, о чем свидетельствует, например, одно место "Стромат". По словам Климента, служением Богу "гностика" является постоянное попечение о душе и занятие вещами божественными "в непрестанной любви к Богу". Впрочем, Климент говорит не только о служении Богу, но и о "служении человеческом", в котором выделяются два вида: высшее - служение "улучшающее", "совершенствующее" и низшее - служение "помогающее". Примером первого служит философия, улучшающая душу, а примером второго - медицина, исцеляющая тело. Подобным образом и в Церкви пресвитеры "хранят образ улучшающего [служения]", а диаконы - "помогающего". И по словам Климента, "обоими этими служениями прислуживают Богу Ангелы соответственно Домостроительству, касающемуся земных вещей; и сам гностик, служащий Богу, являет людям улучщающее [их] созерцание, поскольку он поставлен для улучшения людей" (Стром. VII,1). Это несколько загадочное место "Стромат" показывает, что для Климента "гностик" несёт такое же церковное служение, как пресвитеры и диаконы. Более того, соположение "гностика" с Ангелами, совмещающими два вида служения Богу, позволяет предполагать, что Климент рассматривал "гностика" как существо "равноангельское", обладающее даром ("харизмой") даже превышающим "харизмы" пресвитеров и диаконов. Точка зрения, представляющаяся, с позиции современных церковных реалий, несколько парадоксальной. Однако если поглубже вдуматься в эту несколько необычную экклесиологическую идею Климента, то можно высказать предположение, что он в своём образе идеального "гностика" пророчески прозрел феномен старчества, сыгравший (и играющий) великую роль в истории Церкви. Когда преп.Иоанн Лествичник выразительно называет истинного старца "Ангелом, или по крайней мере равноангельным", имея в виду, что "такой старец не только человек превосходной нравственной доблести, сверх того - он существо богоизбранное и богоодаренное" [45], то этот образ старца, выпестованный православным монашеством, представляется прямым развитием идей Климента об идеальном "гностике".

В экклесиологии Климента, безусловно, преобладают идеалистические черты, а сакраментальный характер Церкви несколько отступает на задний план. Подобное пренебрежение к "сакраментальному реализму" в учении о Церкви несколько уводит Климента от столбовой дороги Православия [46].

Но вместе с тем, нельзя не признать, что его искренняя приверженность к духовному пониманию Церкви содержала в себе мощную потенцию развития многих важных аспектов православной экклесиологии. Если учение о Церкви Климента и имело несколько размытые грани, то это объясняется тем, что взгляд его пытался объять всю целокупность Церкви, в Её земном и небесном аспектах, а подобное тайнозрительное созерцание могло осуществляться в рамках дольнего бытия, согласно мнению александрийского учителя, лишь сквозь "мутное стекло". Но главное он узрел: единая Церковь или "вся Церковь" обладает и целостностью, и многообразием; в Ней существуют "многоразличные обители", соответствующие духовному достоинству верующих: одни из них - лежащие внизу, а другие - вышние, в которых обитает и Сам Господь (Стром. VI,14). Поскольку же главное желание Господа состоит в том, чтобы все люди спаслись, то это желание осуществляется в Церкви (Пед.I,6),

Проблема веры и знания у Климента. [48]

Все рассмотренные части учения Климента не только взаимодействуют друг с другом, но и находятся в теснейшей связи с решением им проблемы веры и знания. В целом, он, с одной стороны, различает эти две величины, а, с другой, постоянно указывает на их внутреннее единство. Согласно К.Скворцеву, в миросозерцании Климента вера и знание, несмотря на свое различие, "не только не противоречат друг другу, но тесно между собою соединены, так что служат как бы двумя ветвями одного и того же дерева" [49]. . Учитывая эту диалектику "различия-единства", целесообразно первоначально наметиить содержание понятий "вера" и "знание" ("гносис") у Климента, а затем проследить внутренние нити, связывающие их. Впрочем, сразу следует отметить, что эти два момента трудно четко разграничить, ибо ход размышлений Климента постоянно их сопрягает. В его творениях встречается чрезвычайно большое количество экскурсов в указанную проблему, обозреть которые все в сокупности не представляется возможным. Поэтому мы ограничимся сравнительно небольшим количеством их, выбирая из писаний Климента наиболее характерные места.

Что касается веры, то он прежде всего определяет её как "первое тяготение (склонение) ко спасению" (Стром.II,6), указывая тем самым на её преимущественно религиозный характер. Одно из наиболее ярких определений веры у Климента звучит так: она есть "добровольное предвосхищение" (или "упреждение") и "внутреннее согласие на Богопочитание", а поэтому без веры нельзя благоугодить Богу (ср. Евр.11,6). Еще Климент обозначает веру в качестве "внутреннего согласия, соединяющего [нас] с незримым бытием"; вера тесно сопрягается со свободным произволением и является "стремящейся к чему-либо", причем такое желание есть "разумное желание" (или: "мыслящее желание"). Поскольку же "свободное произволение" есть "начало действия", то и вера также есть "начало делания", являясь "благоразумным основанием произволения" (Стром.II,2). Климент, используя указанный термин в определении веры, подчеркивал, что она - первичнее всякой "работы ума", являясь в то же время необходимой основой этой работы [50]. Однако, не будучи "продуктом мысли", вера, согласно Клименту, есть акт воли; в подобном качестве она является как бы предваряющим всякое размышление "внутренним соизволением", приятием и признанием факта бытия Бога и мира духовного, которое и побуждает нас к соответствующему действию [51].

Тем не менее, предваряя всякое размышление, вера не есть нечто "антиразумное". Человек в силу богоподобной природы своей имеет врождённое чувство истины и стремление к ней; убеждённость в достоверности истины, внеположенной нам, и есть вера, которую Климент еще называет "естественным искусством": Стром.II,6) - благодаря такому "искусству" мы способны воспринять находящуюся вне нас истину. Органическая и неразрывная связь веры с истиной обнаруживается в частом сочетании этих двух понятий в творениях Климента; например, он называет веру "силой истины" (Стром.II,11), "путём, ведущим к истине" (Стром.II,2) и "основанием истины" (Стром.II,6). А так как истина не может быть антиразумной, то и вера, естественно, не является антиразумной. Согласно Клименту, как в любой науке всё содержание её выводится из некоторых недоказуемых аксиом, так и из веры развивается всё содержание христианской религии. Отсюда вера определяется александрийским учителем в качестве "сокращенного ведения необходимого" (Стром.VII,10). В силу этого, вера не может быть "бездеятельной и только одной", но должна идти рука об руку с "исследованием" ("взысканием" - Стром.V,1). Другими словами, по мысли Климента вера постоянно "открыта" знанию (ведению, "гносису") и неразрывно связана с ним. Поэтому она является "ведущей": (Стром.II,4), но, одновременно, и ведение невозможно без веры: (Стром.II,6). По словам Д.Миртова, Климент, высказывая эти мысли, исходит из глубокого убеждения в том, что "кто верою воспринял начальные истины христианские, у того является уже естественно потребность углубиться в их смысл, понять их во внутренней связи и уразуметь их полную приспособленность к душе человеческой" [52].

Соответственно, такое углубление невозможно без прочного и постоянного союза веры и знания [53]. Союз этот, согласно Клименту, выражается в том, что не только вера является "ведущей", но и истинное знание есть "ведение верующее" (Стром.II,11). Иногда "дидаскал" даже объединяет веру и знание в единое целое, видя в них лишь элементы и этапы развития этого единого целого. Так, толкуя Рим.1,17 ("открывается правда Божия от веры в веру"), Климент замечает, что Апостол признаёт здесь "двоякость веры"; или, как уточняет Климент, вера - едина, но способна возрастать и совершенствоваться. Поэтому один аспект этой единой веры есть "вера общая", полагаемая в качестве фундамента христианской религии; другой аспект - "вера отборная" ("лучшая, особая"), которая возводится на фундаменте "веры общей", являясь её завершением в человеке верующем и делаясь совершенной вследствие научения и исполнения заповедей. Такой совершенной верой (практически тождественной "гносису") обладали, по мнению Климента, святые Апостолы (Стром.V,1). Следовательно, для Климента вера и знания суть как бы две различные ступени единого процесса Богопознания [54].

Для обозначения второго этапа этого единого процесса Богопознания Климент использует преимущественно термин gn6wsiq; впрочем, следует отметить, что его "понятийная палитра" в данном плане является достаточно разнообразной [55]. Довольно часто Климент использует понятие sofia ("мудрость"), иногда полностью отождествляя его с термином "гносис", а иногда рассматривая первое понятие как более широкое (например, он говорит: "где ведение, там и мудрость, но где мудрость - не всегда ведение"). Термин "знание" в собственном смысле этого слова также часто встречается в творениях Климента, который иногда сополагает этот термин с двумя предыдущими, но иногда соотносит с "мирским знанием", которое играет лишь вспомогательную роль в процессе религиозного познания. Наконец, и слово "созерцание" включается в эту цепь понятий, причем порой Климент выделяет в "созерцании" низшую ступень, называемую им "естественным созерцанием" - данное выражение также используется и для обозначения иносказательного толкования Священного Писания), и ступень высшую, именуемую "тайнозрительным созерцанием". Вообще, указанное слово встречается в произведениях Климента в весьма различных сочетаниях: "знающее созерцание", "постигающее созерцание" и т.д., которые часто подчеркивают неразрывную связь "созерцания" с процессом мышления и интуитивного видения ума. Примечательно, что термин "философия"у Климента, в отличие, например, от св. Иустина и Татиана, не используется для обозначения высшего религиозного знания. Данный факт объясняется,скорее всего, тем, что по мнению александрийского учителя, в иерархии различных видов человеческого познания философия "должна быть госпожей наук и вместе - служительницей богословия" [56]. Поэтому "философия" есть термин, пригодный для обозначения лишь "мирского знания", в противоположность "гносису", т.е. понятию, определяющему по преимуществу знание религиозное.

Что же касается непосредственно самого этого понятия ("гносиса"), то оно определяется Климентом как "своеобразное (характерное) свойство разумной души", понимаемое также еще в качестве "действия"этой души. Поэтому "гносис" является "началом и творцом всякого разумного деяния". В первую очередь "гносис" для Климента неразрывно сопряжен с любым нравственным деянием (доброделанием), а поэтому есть прежде всего "этическое знание", т.е. процесс религиозного (и, вообще, любого) познания немыслим без "практики" и необходимо является нравственным процессом. По верной характеристике А.Мартынова, "гносис, который так превозносит Климент, не есть только сухое, рассудочное знание, - как плод деятельности исключительно одного ума. Нет, по представлению учителя Александрийского, это - целый образ поведения человека, синтез теоретического и практического. Познание божественных предметов невозможно без жизни в них; знание и жизнь должны непременно совпадать. Совершенству знания в истинном гностике должно соответствовать и совершенство добродетели. Это отождествление теоретического и практического, это признание неразрывной связи между познаваемым предметом и духовным состоянием познающего субъекта ("подобное познается подобным") вытекало у Климента столько же из его христианского сознания, из искренности и силы его духовных стремлений, сколько из положительной евангельской заповеди: "блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят" (Мф.5,8), где высочайшая степень познания - лицезрение Бога - поставлена в прямую зависимость от высшей ступени морального совершенства - чистоты сердечной" [57]. И здесь, как и во многих других случаях, Климент в своем миросозерцании полностью созвучен и со Священным Писанием, и со всем благодатным хором святых отцов [58].

Суть "гносиса", как его понимает Климент, достаточно четко намечается в одном месте "Стромат". Здесь говорится, что "ведение есть некое совершенство человека, как человека, достигаемое через знание [вещей] божественных в соответствии с образом [благочестивого поведения], жизнью [добродетельной] и словом [верным, то есть ведение], созвучное и согласное с самим собой и Божиим Словом. Благодаря этому ведению и вера становится совершенной, ибо только через него верующий достигает совершенства. Ведь вера есть некое внутреннее благо и она, без исследования Бога исповедует, что Он есть и прославляет Его как Сущего. Поэтому необходимо, восходя от этой веры и возрастая в ней благодаря благодати Божией, иметь и попечение о ведении Бога". Далее Климент делает замечание относительно различия "ведения" и "мудрости", связывая последнюю с "произнесенным словом" и "научением". Основой же "гносиса" является вера, во многом тождественная отсутствию сомнения в бытии Божием; вера и ведение едины, поскольку Христос есть и "основание", и "здание", возводимое на этом "фундаменте", будучи Началом и Концом [всего], то есть Верой и Любовью. Ведение, сообщаемое по благодати Божией Преданием тем, которые являют себя достойными научения, вручается им, как некая сдаваемая на хранение ценная вещь. Благодаря такому залогу "достоинство любви сияет от света в свет". Поэтому за верой следует ведение, за ведением - любовь, за любовью - наследие [Царства Божиего]. И если вера есть "сокращенное ведение", то ведение Климент определяет как "сильное и крепкое доказательство истин, воспринятых верой"; через "научение Господа" оно возводится на фундаменте веры, приводя христианина к тому, что является "незыблемым и постижимым" (Стром.VII,10).

Таким образом, "гносис", согласно Клименту Александрийскому, есть дар Божий, но тот дар, который стяжается непрерывным усилием воли и мысли человека [59]. По сути своей, вера и ведение - едины, ибо одно содержание их и один, так сказать, "объект" их, т.е. Бог. Поэтому, подводя черту под обзором решения проблемы "веры и знания" у Климента, можно сказать словами К.Попова: "отчетливое усвоение содержания веры, приобретаемое долгим учением и твердое настолько, что не может быть поколеблено другим разумом, разумное исполнение воли Божией, достигаемое непрерывным упражнением человеческой воли, и есть знание. Это - основное воззрение Климента на христианский гносис, раскрываемое им в разнообразных выражениях и определениях" [60]. Несомненно, что данный аспект богословия Климента находится в явной оппозиции к "лжеименному ведению", ибо еретический гностицизм становился "под одно знамя с христианством, выражал даже претензию на более глубокое понимание христианства, на единственно истинное объяснение его догматов. Между тем, под этим стремлением прикрыться христианскими терминами, развивалось учение, совершенно несходное с христианством; гностицизм грозил обратить все богооткровенное учение в целый ряд фантастических построений, опираясь будто бы на высшее ведение, гносис" [61]. Раскрывая православное учение об истинном Боговедении, Климент ясно показал, что чистые лучи "Солнца правды" без труда развеивают и разгоняют смрадный туман псевдогностических фантасмагорий. Здесь александрийский "дидаскал" является верным преданию того православного "гносиса", которое ясно было запечатлено в Новом Завете, и, в частности, в писаниях св.Иоанна Богослова. Ибо для св.Апостола верное соблюдение заповедей Его (Бога - А.С.) есть явный признак того, что мы познали Бога. Первоначальное значение этого глагола - приходить к познанию, воспринимать, замечать, уразумевать; посему глагол употребляется для обозначения прогрессивного познания, достигаемого опытом и подтверждаемого в каждом данном случае действительным течением жизни, в отличие от знания умозрительного, по крайней мере не зависящего от опыта. У Апостола Иоанна "познание" получает особое значение. Он всегда берет духовную жизнь человека во всей ее совокупности, и истинное познание, по его воззрению, обнимает все духовное существо человека, а следовательно и волю; он не допускает раздвоения между теоретическим познанием и практическою деятельностью, и обнаруживающееся раздвоение рассматривает как полнейшее противоречие, которое покоится на самообмане или лжи. Поэтому и "познание" у Апостола Иоанна указывает на тесное внутреннее отношение между познающим и познаваемым: добытое опытным путем познание о предмете влияет на самого познающего и заставляет его определять свои отношения к предмету познания соответственно с составленным понятием о нем.. Таким взглядом на сущность познания объясняется, что у Апостола Иоанна весь строй христианской жизни является результатом познания Бога. И в данном месте (1 Ин.2,3 А.С.) Апостол Иоанн разумеет не только теоретическое познание, которое есть дело одного разума, но познание живое, в котором предмет воспринимается во внутреннюю жизнь; это есть внутреннее живое общение с познанным. И так как объект познания есть Бог, то Он должен наполнять и определять все духовное существо человека" [62].

Учение о Боге. Триадология.[63]

Постоянно рассуждая о "гносисе", Климент подразумевает под ним в первую очередь ведение Бога, а затем уже "знание вещей божественных и человеческих". Он говорит, что "исследование относительно Бога", если оно производится "не ради спора", но ради обретения Его, спасительно. Поэтому "взыскующим Его истинным взысканием" этот "гносис" даруется Богом и "душа их будет жить" (Стром.V,1). Подчеркивая сотериологический аспект ведения Бога, Климент в то же время указывает на трудность обретения "гносиса". Ибо, по словам александрийского учителя, большинство людей, словно улитки, укрывшиеся в раковины, облекают себя покровом смертным и, словно ежи, катаются мячами в нечистотах своих похотей. Естественно, что о "блаженном и нетленном Боге они думают также, как о самих себе". Поэтому от них скрыто, что Бог даровал нам множество вещей, которым Он Сам непричастен. Например, будучи нерожденным, Он даровал нам рождение; Сам не нуждаясь в чем-либо, Он даровал нам пропитание; всегда пребывая равным Себе, Он даровал нам [способность] роста; будучи бессмертным и нестареющим, Он даровал нам благую старость и благую смерть: Стром.IV,25; последняя фраза предполагает, вероятно, добродетельную жизнь людей благочестивых, которые заслужили столь великую милость - А.С.). Следовательно, Климент, в традиционно христианском духе подчеркивает кардинальное различие между Богом, как Творцом, и человеком, как тварью.

Результатом этого является акцент на апофатическом богословии в творениях александрийского "дидаскала". Он указывает, что Бога нельзя постигнуть средствами научного познания, ибо Бог, как говорит Климент, "недоказуем": Стром.IV,25). Если вообще начало всякой вещи с трудом поддаётся обнаружению, то тем более трудно постижимБог, являющийся "первым и самым старшим Началом", поскольку не существовало ничего прежде Нерожденного (Стром.V,12). Бог превышает все категории человеческого мышления: Он превыше места, времени), имени и самого мышления (Стром.V,11). Бога нельзя подвести под категорию "рода", "вида", или "индивидуума"; к Нему также не приложимы категории "различия", "числа" и т.д. (Стром.V,11). Человек, правда, иногда определяет Бога в качестве "Блага", "Ума", "Самосущего", "Отца", "Господа" и пр., но эти понятия не обозначают Бога в собственном смысле слова, а лишь указывают на "силу Вседержителя", обнаруживая её нашему уму (Стром.V,12). Таким образом, развивая традиции предшествующей греческой апологетики, Климент акцентирует апофатический момент христианской "теологии" [64]. Для него "отрицательное Богопознание" возможно лишь путём "анализа", суть которого состоит в "очищении" и удалении человеческого ума от всех чувственных форм бытия [65]. Данный "анализ" приближает нас к постижению Вседержителя, но при этом мы познаём не что Он есть, а лишь - что Он не есть: Стром.V,11). Другими словами, согласно Клименту, Бог Сам в Себе не познаваем; Он открывается лишь через Свои действия. В таком Своем "энергийном" аспекте Бог, по мысли Климента, постигается прежде всего верой. Кроме того, Бог Отец открывает Себя через Сына. "В характеристике Слова есть одна черта, которую Климент, по-видимому, пытается объяснить, почему Оно может быть предметом познания, тогда как Бог непознаваем: в Слове нет той безусловной простоты, какою характеризуется Отец. В Сыне приводятся к единству все силы духа" [66].

Что же касается собственно учения о Святой Троице, то "дидаскал", воспринимая это учение, как существенную и необходимую часть церковного вероучения, особенно не акцентирует на нём внимания. Поэтому в общей перспективе богословской системы Климента триадология отступает на второй план, хотя это не означает, что она вовсе отсутствует. Например, у него встречается славословие "единому Отцу и Сыну, Сыну и Отцу, Воспитателю и Учителю Сыну со Святым Духом. Все в едином [Боге], в Котором все, через Которого всё едино и через Которого - вечность" (Пед.III,12). Этими словами Климентом ясно выражается убеждённость в единстве всех Лиц Святой Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие. На сей счет александрийский учитель высказывается так: "Один Отец всяческих, одно Слово всяческих, один Святой Дух и одна Матерь Дева": Пед.I,6). В этой фразе соположение Пречистой Матери Девы с Лицами Святой Троицы явно указывает на глубокое почитание Богородицы, которое Климент разделял с родной ему александрийской церковью [67]. хотя само наименование "Богородица" в сохранившихся сочинениях Климента

 Учение о Логосе, христология и сотериология.

Учение о Логосе, как Сыне и Слове Божием, у Климента, естественно, тесно связано с триадологией. Характерно, что александрийский учитель также сопрягает "логологию" с решением проблемы "веры и знания". Например, говоря о взаимоотношении первых двух Лиц Троицы, он замечает: "Как нет ведения без веры и веры без ведения, так и Отец [не существует] без Сына, ибо, [высказываясь] об Отце, [мы подразумеваем, что Он есть] Отец Сына; Сын же есть истинный Учитель, [наставляющий] относительно Отца. Чтобы верить в Сына, надо знать Отца, с Которым Сын. И, наоборот, чтобы нам познать Отца, надо верить в Сына, поскольку [только] Сын научает об Отце. Отец через Сына [приводит нас] от веры к ведению" (Стром.V,1). Это высказывание Климента подчеркивает связь триадологии и "гносеологии", поскольку, согласно его мнению, единство Отца и Сына является единством веры и знания. Само собой подразумевается, что Сын есть такой же Бог, как и Отец: Сын рождается от Отца вне времени и безначально; Он - бесстрастен и Ему чуждо неведение; Сын есть также "Господь всяческих" и исполняет волю Отца - благого Вседержителя; Он есть "Сила" и "Премудрость" Отца (Стром.VII,2). Поскольку же Бог Отец, как трансцендентное Начало бытия, непознаваем, то Он познаётся лишь через Сына, т.е. Слово, сущее в Его недрах (Стром.V,12)[69]. Это Слово есть та Истина, которую Платон отождествлял с "идеей", а поэтому Климент называет Сына еще "Идеей" или "Мыслью" Бога; или как бы "Идея, мыслимая Отцом"), подразумевая под этим, видимо, что в Сыне содержится весь "мысленный план" мироздания, который задумал привести в бытие Отец (Стром.V,3)[70]; одновременно Сын является и как бы "единообразующим Принципом" этого тварного бытия, созданного по такому "мыслимому плану" [71]. Более того, через Сына Отец и осуществляет этот "план", т.е. творит мир из ничего и в одно мгновение (Протр.5). Но не только: Слово управляет, по воле Отца, миром и промышляет о тварном мире (Стром.VII,2). В первую очередь Промысел Сына распространяется на род человеческий, а поэтому учение о Логосе Климента органично перерастает в христологию и сотериологию.

В общем и целом это учение александрийского "дидаскала" восходит, безусловно, к Новому Завету, особенно к "логологии" св.Иоанна Богослова . Прежде всего, необходимо отметить, что эта "логология", как и вообще все христианское учение о Слове Божием, кардинальным образом отличается от всех прежних умозрительных спекуляций о Логосе, например, от "логологии" Филона Александрийского, где Логос "не есть личное Божеское Существо, а есть высшая после Бога космическая сила, как отвлеченное понятие, идея идей, проникающая все части мироздания и проявляющаяся в мире, как мысль, ум, Премудрость Божия в миротворении и мироуправлении. По Филону Бог есть только "один на небеси горе и на земли низу и нет другого Бога кроме Его". Поэтому-то, в отношении к Богу, Логос есть только "тень Бога". Даже и в отношении к миру, в строгом смысле слова, Бог же Сам есть и "Творец всего". Потому же Филон нигде не называет своего Логоса Богом. Правда, иногда Филон, изображая черты этого Логоса, доходит до олицетворения его в виде Ангела и под. Но все-таки же это есть олицетворение, а не признание особого личного Божеского Существа, - личного Бога, каким представляется Бог-Слово у Евангелиста Иоанна Богослова" [73]. Для последнего же "между наименованиями Спасителя: "Логос" и "Сын Божий" существенной разницы нет. Как Личное Слово Бога Отца, Логос есть предмет не только разума, но и любви Божественной, Единородный Сын, - в отличие от безличного человеческого слова, которое может быть объектом для проявления только одной стороны духовного существа говорящего, т.е. человека, - его теоретического разума; и потому в Логосе, как в изреченном Слове Своего разума и Единородном Сыне свой любви, Божество действительно открывает и осуществляет от вечности всю бесконечную полноту Своей внутренней природы" [74]. Поэтому у св.Иоанна Богослова "Бог открывается главным образом, хотя не исключительно, поскольку свойства и действия Бога нераздельны, - как Отец, по любви рождающий Единородного Сына и посылающий Его на землю для спасения мира и людей, - это соответствует сердцеуповательной стороне веры в Богочеловека-Спасителя" [75]. Следуя этому евангельскому учению, Климент говорит, что, происходя (- это слово указывает на "первое рождение" Сына)[76] от Отца и будучи "Виновником" создания мира, Логос затем "родил Сам Себя") [по человечеству], чтобы быть зримым нами (Стром.V,3). Необходимо отметить, что к теме Воплощения Бога Слова Климент постоянно обращается в своих произведениях. Например, в проповеди "Какой богач спасётся" (гл.37), он так объясняет причину Воплощения: Бог Отец, будучи Любовью, из Любви произвёл "Плод-Любовь", т.е. Сына, Который, в Свою очередь, из любви к нам "сошел", "облекся в человека" и "добровольно претерпел человеческое". Можно предполагать, что Воплощение Бога Слова, согласно александрийскому "дидаскалу", содержалось в Божественном Замысле изначала. Вероятно, в данном плане и следует понимать довольно загадочную фразу Климента, который, толкуя Ин.1,14 ("Слово стало плотью"), замечает, что Оно стало Человеком не только при Своем Пришествии, но и "в Начале", когда Слово, будучи тождественно Самому Себе, стало Сыном не по сущности, а "по описанию", т.е. стало самостоятельным Лицом Святой Троицы (Извл. из Феод. 16) [77]. Для Климента само собой разумеющимся фактом является, что Христос, т.е. воплотившееся Слово Божие, обладает двумя природами - Божественной и человеческой. Как он говорит: "ныне среди людей явилось Само это Слово, Которое Одно только есть оба - и Бог, и Человек: (Протр. 1). В другом своём сочинении Климент, толкуя одно изречение "тёмного" Гераклита ("люди - боги, боги - люди"), высказывается схожим образом: Сам Логос являет это таинство, смутно угаданное древнегреческим философом, поскольку Логос есть "Бог в Человеке и Богочеловек; как Посредник, Он исполняет волю Отца. Ибо Слово есть Посредник, "общий обоим"; т.е. миру Божественному и миру человеческому); Он - Сын Отца и Спаситель людей, Слуга Отца и наш Воспитатель (Пед.III,1). Таким образом, христология Климента является органичной частью учения о Домостроительстве спасения; а это учение, в свою очередь, связано с учением о творении мира и человека, поскольку единым "Субъектом" их является один и тот же Логос. Ибо Словом Своим Бог Отец творит мир "из ничего"; это же Слово являет Истину людям в ветхозаветных "теофаниях" и в греческой философии, хотя являет Её "смутно" ("в тенях"). Оно же, исполняя волю Отца, "рождает для себя плоть" и становится "Посредником" в деле спасения людей, воспитывая и уча их. Поэтому, вследствие Боговоплощения, уже нет нужды посещать Афины и Элладу в поисках Истины (Протр.11). Необходимо подчеркнуть, что, говоря о многразличных аспектах Логоса, Климент постоянно акцентирует Его единство и как бы "тождество Самому Себе": Он - и Единородный Сын Отца, Он - и Спаситель, Он - и "Свет Церкви" (Извл. из Феод. 8). Так же постоянно подчеркивается александрийским "дидаскалом" и единство двух природ Христа.

Необходимо отметить, что порой исследователи обнаруживают существенные "изъяны" в христологии Климента, указывая на черты сходства его богословия с мировоззрением "псевдогностиков" [78]. У Климента даже обнаруживают, ссылаясь на некоторые места его произведений, следы "докетизма". Однако, при более внимательном рассмотрении этих мест, подобные суждения представляются обыкновенным недоразумением. Например, в "Строматах" говорится, что Слово, "восприняв плоть по природе являющейся страстной, воспитало её в навыке бесстрастия"; Стром.VII,2). Однако эту фразу никак нельзя понимать в "докетическом" смысле, ибо она свидетельствует лишь о том, что в ней высказывается мысль, характерная для всего святоотеческого богословия: Господь, по человечеству Своему, явил нам образец совершенной жизни, т.е. тот образец, которому все христиане должны стремиться подражать; и вообще Христос-Богочеловек есть идеальная "Парадигма" человека, его высший Образец и конечная Цель [79]. Более серьёзным основанием для подозрения Климента в докетизме служит другое место того же сочинения. Здесь говорится, что было бы смешным заблуждаться относительно "тела Спасителя", и считать, будто оно, "как [обычное человеческое] тело", требовало для своего "функционирования" необходимых забот. Спаситель ел, например, "не ради тела", поскольку жизнь Его тела "поддерживалась святой Силой", но для того, чтобы общающиеся с Ним люди не подумали бы, как это случилось с позднейшими еретиками, что воспринял Он тело призрачное. Сам Спаситель "был вообще бесстрастным" и не подвержен никакому "страстному движению", будь то наслаждение, или горе (Стром. VI,9). Этот пассаж Климента на первый взгляд производит довольно сомнительное впечатление. Однако, если попытаться вникнуть в смысл сего рассуждения александрийского учителя, то прежде всего привлекает внимание его сознательное отстранение от еретического докетизма [80]. Далее следует обратить внимание на тот факт, что контекст всего развития мыслей Климента, в который включена приведённая фраза, выдержан в "аскетически-нравственном ключе": перед ней говорится об идеале истинного "гностика", который должен стремиться к бесстрастию, а после указанной фразы речь идёт об Апостолах, которые явили всем верующим осуществление такого идеала. Поэтому названное рассуждение Климента следует понимать, как один из вариантов обычной святоотеческой темы "подражания Христу", ставшего для нас Образцом совершенного человечества. При этом Климент только более подчеркивает отличие Господа от всех прочих людей, ибо Он был не просто человеком, но Богочеловеком. Вероятно, основная мысль "дидаскала" состоит в том, что Господь воспринял "безукоризненную человеческую природу" ("кроме греха"), а поэтому был чужд "достойным укоризны страстям" (как позднее говорил об этом преп. Максим Исповедник) [81]. Правда, следует признать, что эта мысль высказывается Климентом недостаточно точно и внятно. Ориентируется при этом он, скорее всего, на известную идею св. Апостола Павла о Христе, как "втором Адаме", предполагающую не столько "параллелизм двух Адамов", сколько их контрастное противопоставление [82]. Подобное же контрастное противопоставление прослеживается и у Климента. При этом он еще акцентирует тот момент, что "бесстрастие" Господа являет не просто "бесстрастие" первозданного человеческого естества, сотворённого Богом не нуждающимся в "грубой пище" и лишенного тех "дебелых свойств", которые появились в результате грехопадения, а оно было "бесстрастием иного порядка", уникального и неповторимого, поскольку человеческое естество Господа вошло в нераздельное и неслиянное единение с Божественной природой. В силу всех этих приведенных соображений более корректным представляется суждение А.Гриллмайера, считающего, что христологию Климента нельзя отождествлять и путать с еретическими "спекуляциями", возникшими в древней Церкви под мощным влиянием гностицизма и философии [83].

Христология александрийского "дидаскала", подобно христологии всех отцов и учителей Церкви, немыслима без сотериологии (собственно говоря, обе эти грани христианского вероучения всегда должны рассматриваться как некое единство, поскольку Воплощение Бога Слова имело одну цель - спасение людей). В своей сотериологии Климент исходит из того, что первый человек "был чадом Божиим" и "резвился в раю как ребёнок, отпущенный на свободу"; но затем он подпал под власть наслаждения (по словам Климента, "змий иносказательно толкуется как наслаждение" - и соблазнился похотями, преслушанием своим оскорбив Бога Отца. Поэтому человек оказался "опутанным грехами" [84] и Господь возжелал освободить его от этих уз: Слово облеклось в плоть, победило змия и поработило тирана - смерть. Это Климент называет "божественным таинством" и "таинственным чудом", ибо "погребен был Господь, воскрес человек"; результатом данного таинства было то, что "павший из рая" в награду за послушание обретает небо (Протр. 11). Центральной сотериологической идеей Климента является идея обожения, которая весьма четко высказывается им [85]. В частности, "дидаскал" говорит: "Слово Божие стало Человеком, чтобы ты [этим] Человеком был научен, как человек может стать богом" (Протр.1). Данная фраза Климента являет один характерный нюанс, присущий всей его системе православного "гносиса" - момент "научения" акцентируется им и в идее обожения [86]. Однако данное "научение" немыслимо для него без постоянного присутствия Господа в душе христианина; на сей счет Климент изрекает: человек, в котором обитает Слово, имеет "образ Слова" и становится богом, потому что этого желает Бог (Пед.III,1).

Гармоничное единство христологии и сотериологии особенно отчетливо проявляется в "Протрептике", где торжественными нотами звучит своего рода "богословский гимн" в честь воплотившегося Бога Слова: "Здравствуй, Свет! Нам, погребенным во тьме и в сени смертной заключенным, просиял Свет с неба, Который чище солнечного света и слаще здешней жизни. Этот Свет есть Жизнь вечная и причастники Ему [обретают присное] житие. Ночь же страшится Света и в страхе прячется от Него, уступая место дню Господню. Всё стало Светом Неусыпающим и запад обратился к востоку (- т.е. язычество повернулось лицом к Богу, поверило Свету Христову А.С.)". Для Климента такое обращение "запада к востоку" и создало "новую тварь" (Гал.6,15), потому что "Солнце правды" (Мал.4,2) обошло кругом всё человечество, подражая Отцу, Который "повелевает солнцу Своему восходить над всеми людьми" (ср. Мф.5,45) и орошать их росою Истины. Послушное Отцу "Солнце правды" перевело запад на восток и "смерть распяло на Кресте Жизни". Вырвав человека из рук погибели, Оно вознесло его на небо (букв. "подвесило к эфиру"), преобразив тление в нетление и землю соделав небом. Господь, как "Землепашец Божий", по словам Климента, "дарует нам подлинно великое божественное и неотъемлимое наследие Отца, обоживая человека небесным научением" (Протр.11). Данный "богословский гимн" Климента как бы концентрирует в себе все основные христологические и сотериологические интуиции его миросозерцания. Явно опираясь на пролог "Евангелия от Иоанна", александрийский учитель сочными красками живописует сладостную и радостную картину Домостроительства спасения. Воплощение Бога Слова есть торжество Света правды, истины, добра и красоты; Оно излило на всё человечество Свет невечерний и немеркнующий, освободило человека от мрака греховного, просветило сиянием полного и спасительного ведения и даровало жизнь вечную [88]. Таким образом, Климент отчетливо и недвусмысленно высказывает основной сотериологический принцип христианства: "Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом". Естественно, что сотериология Климента предполагает и учение о человеке, поскольку всё Домостроительство Божие имеет целью именно эту возлюбленную Богом тварь.не встречается; оно констатируется чуть позднее у его преемника Оригена [68]. Характерным моментом миросозерцания Климента является и его мысль, что эллинские мудрецы, хотя и очень смутно, уловили некоторые черты учения о Святой Троице. Следуя за Афинагором, он улавливает намёк на это учение во втором послании Платона, где, как считает "дидаскал", под "Царём всех" подразумевается Бог Отец, "вторым" за Ним следует Бог Сын, а "третьим" - Святой Дух (Стром.V,14).

Антропология и нравственное учение.

Характеризуя антропологию Климента, архимандрит Киприан Керн замечает, что он "не дал цельного учения о человеке. Да это и не входило в его планы. Если он и говорил о человеке, то как моралист, он больше проповедывал человеку, чем учил и исследовал, что есть человек. Чрезвычайно трудно разобраться в его антропологических воззрениях. В терминологии он сбивчив, как и все его современники" [89]. Данное суждение покойного архимандрита можно несколько смягчить указанием на то, что древнецерковные писатели вообще в своём учении о человеке обращали преимущественное внимание на нравственную сторону его бытия. Поэтому и антропологию Климента следует рассматривать в тесной связи с его нравственным богословием. Далее, учитывая отмеченную архимандритом Киприаном сложность и запутанность терминологии Климента (которая, кстати сказать, также была характерна для большинства отцов и учителей Церкви), следует наметить лишь руководящие идеи его антропологических и нравственных воззрений, оставляя в стороне частные детали их. Главная сложность в понимании антропологии Климента, как это отмечает О.Пруне [90], состоит в слиянии или, точнее, соположении библейских и философских понятий. Но учитывая данное обстоятельство, необходимо констатировать, что эти различные "категориальные системы" достаточно органично сочетаются александрийским "дидаскалом".

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, реферати безкоштовно, банк курсовых.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата