Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата

36. Архиепископ Иларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви, с.250.

37. См.: Plumpe J.J. Mater Ecclesia. Washington, 1943, p.63-69.

38. Подобное обозначение Церкви (как Девы-Матери) встречается уже, например, в послании галльских церквей, которое цитирует Евсевий (Церк. ист.V,1,45) и которое датируется примерно 177 г. Здесь говорится:" Живые оживили мертвых, мученики простили отрекшихся и великая радость была у Девы-Матери, принявшей живыми мертвых выкидышей". Позднее это обозначение встречается у многих отцов Церкви и церковных писателей. См.: Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978, p.868-869.

39. Ср. рассуждение на сей счет современного католического богослова Г.Де Любака: "Прежде всего, девственное материнство Марии, плод этой духовной восприимчивости Церкви, являет собой прототип восприимчивости Церкви, принимающей христиан. Ибо в тайне Церкви, которая по праву называется также матерью и Девою, первой является Преблагословенная Дева Мария, давая возвышеннейший и исключительнейший пример Девы и Матери"… Более всех здесь вспоминается святой Амвросий. До него святой Иустин и святой Ириней видели в святой Деве явление новой Евы; Тертуллиан и Мефодий видели саму Церковь исшедшей из раны на боку Спасителя, умершего на кресте, подобно Еве, исшедшей из ребра Адама. Сближая обе эти темы, Амвросий увидел в Марии typus Ecclesiae, и за ним последовал Августин. Это выражение встречается у святого Ефрема, а святой Климент Александрийский скажет еще энергичнее: Мария - значит святая Церковь". Де Любак Г. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 1988, с.80-81.

40. Древнецерковная письменность сохранила несколько таких повествований, восходящих к устному Преданию. Помимо повествования Климента имеется, например, рассказ блаж.Иеронима о том, "что Иоанн, будучи в глубокой старости и, не имея уже сил проповедывать и увещевать, повторял постоянно одно только поучение: "дети, любите друг друга". Когда же приближенные спросили его: отец наш, почему ты постоянно повторяешь одно только это поучение? Иоанн ответствовал: "это Господне повеление и если одно это исполнить, то довольно". Властов Г. Опыт изучения Евангелия св.Иоанна Богослова, т.1. Спб.,1887, с.20.

41. В "Деяниях" и "Посланиях" свв.Апостолов термин "пресвитеры" встречается довольно часто и обозначает "таких лиц, которые проходили определенные должности в церкви, имели высший надзор и известную власть над христианским обществом... Круг деятельности пресвитеров, апостольских помощников, состоял в следующем. Они занимали предстоятельские места в отдельных церковных обществах,... затем на их обязанности лежало следить за чистотою учения, совершать молитвы и священнодействия и вместе с Апостолами участвовать в общих делах Церкви". Троицкий М. Послания св.Апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань,1884, с.134-136. Этот первохристианский смысл пресвитерского служения отчасти сохранился и во времена Климента.

42. Подобный динамичный характер экклесиологии Климента вряд ли позволяет говорить о сильном влиянии на нее платонических воззрений ("статичных" по своей сути), как это акцентируется в работе: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London,1985, p.201-202.

43. Bardy G. La Theologie de l’Eglise de saint Irenee au concile de Nicee, p.127.

44. Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872, с.235-236.

45. Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. Сергиев Посад, 1906, с.38.

46. Впрочем, такое "уклонение" Климента от этой столбовой дороги Православия не следует преувеличивать. Например, его учение об Евхаристии далёко от того "символизма", который ему приписывают некоторые протестантские ученые. В частности, когда он определяет Евхаристию, как "смешение влаги и [Бога] Слова", то лишь указывает на аналогию между Евхаристией и Воплощением Бога Слова. Для него верующий, "пиющий кровь Христа", становится причастником нетления Господа; он причаствует не какой-то абстрактной "силе" или добродетели, но субстанциальному началу, т.е. "Духу", которое неотделимо от Слова, и этот Божественный Дух смешивается с человеческим существом причастника, как вода смешивается с вином. См.: Batiffol P. Etudes d’histoire et de theologie positive. Paris, 1930, p.260-261. Кроме того, большое значение имеет свидетельство Климента, что "вопреки правилу церковному, находятся христиане, которые совершают Евхаристию на чистой воде". Сам Климент решительно отстраняется от такой еретической практики, характерной для энкратитов и маркионитов. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Париж, 1947, с.56.

47. Архимандрит Иларион Троицкий. Христианства нет без Церкви. М.,1992, с.16.

48. См.: Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1887, № 12, с.577-616; Camelot P.Th. Foi et gnose. Introduction a l’etude de la connaissance religieuse chez Clement d’Alexandrie. Paris, 1945, p.23-67; Lilla S.R.C. Op.cit., p.118-189.

49. Скворцев К. Философия отцев и учителей Церкви, с.217.

50. Эти мысли Климента позднее нашли подкрепление и развитие у блаж. Феодорита Кирского в его апологетическом труде "О врачевании эллинских недугов". Согласно блаж. Феодориту, "вера… есть свободное сочувствие души или открытие вещей непостижимых, приближение к истинно сущему. Предшествуя знанию, она однако же неотделима от него. Во всех отраслях человеческого искусства и знания она привходит, как необходимый элемент, без которого обойтись невозможно. Кто хочет учиться читать, тот "должен верить на слово учителям, что такая буква называется так, другая так и т.п. Кто хочет учиться геометрии, тот должен необходимо верить учителю, что точка есть нечто недоказуемое, что в действительности нет никакой точки без известного протяжения и никакой линии без известной широты. Больной, не знающий врачебной науки, без рассуждения доверяется знанию и искусству врача. Между тем, как искусство принадлежит немногим, вера обща всем и необходима во всем; она есть первоначальная основа знания. Не явная ли несправедливость, признавая веру необходимою в делах человеческих, отрицать ее нужду в делах религии? В познании вещей божественных, которые не могут быть познаваемы чувствами, особенно необходима вера; в познании сих вещей она то же, что глаз для рассмотрения вещей видимых; ею одною мы можем узреть Бога". Цветков П. Апологетический труд Феодорита Кирскаго // Чтения в Обществе любителей духовнаго просвещения, 1875, ч.1, с.324-325.

51. В данном случае Климент, несомненно, был более близок к библейскому пониманию веры, чем к эллинскому, ибо "вера греков была по преимуществу интеллектуальным актом и чужда момента личной, беззаветной преданности Божеству, упования на такую любовь, которая оправдывала бы нечестивого". Наоборот, в иудейском круге представлений эпохи Рождества Христова "вера является не только интеллектуальным, но и нравственным актом, и представляет собою соединение обоих греческих понятий веры, как признания и как верности". В христианстве с самого его возникновения появляется существенно новое понимание веры: тесное сопряжение и часто слияние ее с любовью. Например, у св.Апостола Павла "вера, как и любовь, имеет своими существенными чертами самопожертвование и самопреданность. Это дает основание думать, что оправдывающая вера по своей сущности сродна с любовью и имеет существенно то же содержание, что и любовь". См.: Мышцын В. Учение Св.Апостола Павла о законе дел и законе веры. Сергиев Посад,1894, с.160-164. Климент, оставаясь в целом верным библейско-христианскому пониманию веры, воспринял и "умозрительный" оттенок этого понятия (подчеркивание у него теснейшей связи ее с "гносисом"), характерный для эллинского мироощущения, идя и в данном случае своим обычным путем воцерковления лучших элементов греческого миросозерцания. Такое воцерковление этих элементов принесло свои плоды и завершилось в последующей святоотеческой традиции; это можно отчетливо видеть на примере постижения веры у преп.Максима Исповедника, согласно учению которого "обращение человека к Богу начинается верою. Из созерцания природы и законов, действующих в ней, человек научается веровать в бытие Божие. Вера есть истинное знание, утверждающееся на недоказуемых началах, потому что она есть увереность в том, что выше ума и слова. От веры является страх наказания и воздержание от страстей и греха". Епископ Алексий. Преподобный Максим Исповедник, как представитель древне-христианской мистики // Вера и Разум, 1905, № 3, с.132. Синтез "эллинского" и "библейско-христианского" понимания веры здесь очевиден.

52. Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. Спб., 1900, с.181.

53. Как подчеркивает один комментатор текстов Климента, этот постоянно акцентируемый у него момент союза и связи веры и знания предполагает и их внутреннее непрерывное взаимодействие. См.: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.II. Ed. par A.Le Bouluec // Sources chretiennes, N 279. Paris, 1981, p.1981, p.12-13.

54. Ср. учение Тертуллиана, согласно которому вера "занимает такое же центральное положение в религиозно-теоретической и практической деятельности человека, какое ей усвояется Ап. Павлом. Это положение ее вытекает из того значения, какое ей приписывается Тертуллианом по отношению к нашему спасению, как результату совокупной деятельности всех сил нашей души, направляемых верою, а не разумом, как полагали гностики: ибо вера, по Тертуллиану, служит непоколебимым основанием нашего спасения, направляя разум к приобретению истинного знания, сердце и волю к нравственно-добродетельной жизни, подавая нам спасение и соделывая нас сынами Божиими. Если без веры невозможны ни знание, ни добродетельная жизнь, ни оправдание, то невозможно без нее и спасение. Со стороны своего происхождения вера есть свободное дело человека и дело Божие. В первом случае вера есть результат известной настроенности нашей души, ищущей единения с Богом, свободно, без принуждения каких-либо объективных оснований, стремящейся к общению с Ним. Здесь вера, основающаяся на внутреннем чувстве божественного, имеет совершенно субъективный характер и практический. "Человек, говорит Тертуллиан словами Ап. Павла, оправдывается из свободы веры, а не из рабства закону: ибо праведный от веры жив будет". Во втором случае вера опирается на объективные основания и имеет уже теоретический характер. Здесь вера не есть только чувство, стремление нашей души к Богу, но есть некоторая убежденность или свободное признание Бога в фактах и явлениях, которыми Он желает поселить в нас веру в Него. Эта вера противополагается Тертуллианом неразумной вере - temeraria fides, monstruosissima fides, а не простой вере, как поступали представители умозрительного направления; этой последней противополагается у Тертуллиана fides frivola et frigida. Разумную веру Тертуллиан горячо защищает". Попов К. Тертуллиан. Его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1880, с.56-57.

55. См.: Volker W. Op.cit., S.304-321.

56. Скворцев К. Философия Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии, 1866, т.3, с.73. Идея философии как служанки богословия восходит к Филону Александрийскому; однако, под философией у Климента понимается не просто "философский дискурс", как это констатирует П.Адо (Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.269-270), но "дискурс языческий", который, согласно Клименту, принципиально отличается от христианского любомудрия.

57. Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе, 1889, ч.43, с.119. Поэтому, не совсем адекватным представляется суждение А.Доброклонского об общем настрое миросозерцания представителей Александрийской школы: "дух спекуляции одинаково присущ александрийцу - и иудею, и язычнику, и христианину. Правда, в христианской школе не забыты окончательно практические интересы; но такое смягчение спекуляциии требовалось самой сущностью христианской религии, как религии жизни, а не ума только; притом же христианская Александрийская школа дала сравнительно мало практических сочинений и они отличаются стремлением к аскетизму, как и многие практические учения александрийцев - язычников и иудеев". Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера благоприятствующая происхождению христианской Александрийской школы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1880, ч.I, с.249. Относительно представителей христианского александрийского богословия речь может идти не столько о "смягчении спекуляции", сколько о гармоничном единстве её с "практикой".

58. Ср., например, учение св.Афанасия Александрийского, для которого подобная чистота сердечная позволяет человеку отражать в своей душе Бога, а тем самым - видеть и познавать Его в этом отражении. См.: Petersen A. Athanasius. London, 1985, p.42.

59. Поэтому весьма некорректным представляется такое суждение об этом аспекте богословия Климента: "Богословские странности еще не составляют самого слабого места в творениях Климента. Можно сделать ему, также как Оригену и, без сомнения, их предшественникам, существенный упрек в том, что они придают знанию, и именно религиозному знанию, чрезмерную ценность. Верующий гностик, т.е. богослов, по их понятиям, в религиозном отношении стоит выше простого верующего. Правда, что такое представление очень разнится от еретического различия между психиками и пневматиками, - различия, основанного на природном свойстве душ. Однако, как там, оно исходит из философии Платона, согласно которой научное образование, вместо того, чтобы увеличивать ответственность человека, составляет придаток к его нравственной ценности. Александрийское училище имело притязание выпускать не только образованных, но и качественно лучших христиан. Такое притязание было трудно согласить с общими принципами церковной организации". Дюшен Л. История древней Церкви, т.1. М., 1912, с.228.

60. Попов К.Д. Вера и ее отношение к христианскому знанию, с.600.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, реферати безкоштовно, банк курсовых.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата