Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата

В основе всей антропологии Климента лежит библейская идея, что человек есть образ и подобие Божие; к ней он постоянно обращается во многих своих произведениях. Так, в "Протрептике" он говорит, что "Образом Бога [Отца]" является Слово Его, и это Божие Слово есть как бы "истинный (родной) Сын Ума", т.е. Отца. А образом Слова (Логоса) является "истинный человек", т.е. "ум, который в человеке", созданный "по образу и подобию Божиему" (Протр.10). Эта выдержка показывает, что Климент, опираясь во многом на Новый Завет (ср. 2 Кор.4,4: Христос, как "образ Бога невидимого"), считает человека "образом Образа" - отпечатлением Логоса [91]. Причем, образ Божий в человеке заключается, согласно Клименту, преимущественно в его уме, разуме и, вообще, духовном начале [92]. Вследствие этого человек занимает особое и привелигированное место в тварном бытии: он "любезен Богу" ("друг Божий"), поскольку есть непосредственное произведение Его. Ибо все остальные твари Бог Отец лишь повелел создать Своему Слову, а человека произвёл собственноручно и вдохнул в него нечто свойственное Самому Богу. Таким исключительным местом человека в мире и объясняется то, что именно к нему и был послан из "недр Отчих" единородный Сын Его (Пед.I,3). Кроме того, эта же уникальность человека проявляется и в том, что он по природе своей является "любящим Бога живым существом" - Пед.I,8): он чувствует присущие ему тяготение и любовь к своему Первообразу, стремится к общению с Ним и к познанию Его (Стр.VI,12). Другими словами, Климент вполне разделял общее святоотеческое воззрение, согласно которому "вложенный в природу человека образ Божий является понятием, обнимающим собою всю совокупность характеристических особенностей человеческой природы в невинном состоянии. И особенности эти не суть черты невинной природы человеческой просто лишь антропологические: это именно черты нравственные, этические, так как они служат выражением нравственного состояния человеческой природы в то время, - свидетельствуют о том, в чем же именно состоит нравственная здравость нашей природы. В этом смысле черты невинной природы суть этические совершенства и потому в святоотеческой литературе они называются благами" [93].

Необходимо отметить, что, высказываясь так о человеке, Климент иногда отождествляет в нём "образ" и "подобие", а иногда различает их [94]. В качестве примера указанного различия можно привести следующее рассуждение александрийского "дидаскала": "то, что по образу" человек получает сразу же при рождении, а "то, что по подобию" обретает лишь в результате духовно-нравственных усилий своих, когда достигает совершенства (Стр.II,25). Если "образ Образа" (т.е. Логоса) есть ум человеческий, то "подобие" достигается, согласно Клименту, следованием Господу и хранением Его заповедей (Стр.V,14). Другими словами, "под подобием Климента разумеет соответствующее образу Божию настроение и поведение, - иначе сказать, богопочитание, потому что оно выражается в богоуподоблении, т.е. добродетельной, богоподобной жизни. Если же богопочитание или богоуподобление составляет высшую цель жизни человеческой, то на основании своих антропологических воззрений христианский философ мог утверждать, что человек способен достигнуть этой цели, так как он действительно "от природы предназначен к общению с Богом" и имеет к тому все задатки" [95]. Следует отметить, что, проводя различие между "образом" и "подобием", Климент одним из первых христианских богословов (наряду со св. Иринеем Лионским) высказал ту мысль, которая затем получила плодотворное развитие в последующем святоотеческом богомыслии, послужив одной из основных интуиций антропологии отцов Церкви [96]. Однако указывая на такое различие, Климент, скорее всего, предполагал, что в первосозданном человеке "образ" и "подобие" находились в гармоничном единстве. На сей счет он замечает, что Адам был создан совершенным, ибо не нуждался ни в чем из того, что характеризует "идею" и "вид (образ)" человека. Это совершенство он получил при творении и оно было оправдываемо его послушанием. Человеку предстояло только духовно мужать, но он, обладавший от природы свободой воли, прервал этот естественный процес своим преслушанием (Стром.IV,23). В результате и произошло трагическое разделение "образа" и подобия".

Что же касается антропологии в узком смысле слова, т.е. учения о природе человека и её основных частях, то здесь, несмотря на некоторую терминологическую запутанность и неоднозначность, у Климента можно наметить несколько руководящих идей [97]. Основная мысль его состоит в том, что "один и тот же Бог сотворил и внутреннего, и внешнего человека" (Стром.III,14); "состав человека сложен из различных, но не противоположных частей: из тела и души" (Стром.IV,26). Свою антропологию Климент полемически заостряет против "псевдогностиков", или, как он называет их, "бранящих творение и порицающих тело". В противоположность им александрийский "дидаскал" утверждает, что само прямое устроение тела человеческого приспособлено к созерцанию неба, весь механизм чувств удобно прилажен к обретению ведения, а члены и части тела устроены для свершения добра, а не для наслаждения. Поэтому тело является жилищем, способным вмещать "драгоценнейшую для Бога душу", а вместе они, т.е. тело и душа, удостаиваются освящения Святым Духом [98]. При этом Климент признаёт, что лучшей частью человека считается, естественно, душа, а худшей тело, однако ни душа не является "благом по природе", ни тело "злом по природе", ибо обе эти основные части человеческого естества равным образом могут становиться благом или злом в зависимости от употребления ими (Стром.IV,26) [99]. Другими словами, тело, по мысли Климента, должно служить душе (или высшему духовному началу) и быть его послушным орудием - таково богоустановленное назначение двух основных частей единого состава человека [100]. При этом александрийский учитель исходит из той преимущественно нравственной точки зрения, которая и определяет всю христианскую антропологию и прнципиальные основы которой были незыблемо утверждены уже в Новом Завете. Ибо "плотская чистота должна составлять отличие христианина от язычника и потому забота о ней есть прямая обязанность всякого христианина. Христианин, призванный к особенному общению с Богом, должен во всем соблюдать чистоту и достойно владеть своим телом, - этим сосудом, данным от Бога. Всякий христианин должен заботиться о подчинении своего тела духу и содержать свое тело в целомудренной чистоте, ибо тело христианина имеет высокое назанчение быть храмом Св.Духа" [101]. Этот преимущественно нравственный аспект определяет и вообще все святоотеческое учение о человеке, и, в частности, понимание подлинного соотношения духовной и телесной стороны в природе человека. Ибо, согласно учению отцов, тело "не есть начало злое, но премудро созданный Богом организм духа, естественное его ограничение, сколько необходимое, столько же и благодетельное для него. Как начало низшее, противоположное духу и ограничивающее его в возвышенных стремлениях, оно нередко противоборствует духу и является причиною тех или других ошибок, слабостей и недостатков в человеке. Отсюда необходимо ограничение и сокращение его посредством тех или других аскетических подвигов и подчинение его духу" [102].

Довольно часто Климент детализирует свою антропологию. Так, говоря о душе, он порой выделяет в ней, вслед за Платоном три главные части: мыслящее начало, начало яростное - или "буйное, эмоциональное" и начало желательное; первое начало называется им еще "владычествующим или разумным", а два других вместе составляют "неразумную душу" или как бы "плотской дух" [103]. Яростное начало именуется еще "зверским", т.е. будучи бурным и стремительным, оно, по мнению Климента, способно увлечь человека во всякие крайности, если не управляется разумом; начало желательное же, при отсутствии такого управления, склоняется к сладострастию, чревоугодию и пр. страстям (Пед.III,1). Именно "неразумная душа" подвергается чаще всего действию злых духов (бесов), которые как бы накладывают на неё свою "печать". Под влиянием их она начинает желать "противного духу" (Гал.5,17) и вступает в противоборство с разумным началом, т.е. с тем духом, который "желает противного плоти" и стремится владычествовать над ней, чтобы "в соответствии с природой" вести подлинно человеческую жизнь. Ибо, как подчеркивает Климент именно разумное начало по замыслу Творца должно определять весь строй и "чин" жизни человека, являясь средоточием психо-физического бытия его. Оно является "кормчим" (Пед.II,2); им определяется не только жизнь, но и образ (способ) жизни человека (Стром.VI,16); с ним неразрывно сопрягается и воля, также представляющая собой сущностной элемент образа Божиего в нас [104]. У преп. Максима Исповедника сохранилось одно определение понятия "воля", принадлежащее Клименту, которое ясно указывает на теснейшее единство волевого и разумного аспектов духовной сущности человека: "Воля есть естественное и самовластное движение самодержавного ума, или [сам этот] ум, по свободному избранию двигающийся окрест чего-либо. Самовластность есть ум, движущийся в соответствии с природой, или самодержавное и духовное движение души" [105].

В общем, учение о человеке Климента производит достаточно целостное впечатление. Несмотря на то, что в этом учении прослеживается два различных порядка идей - восходящих к Священному Писанию и берущих исток в античной философии, преобладает и задаёт тон, безусловно, библейский ряд идей. Поэтому антропология Климента находит своё органичное завершение в учении об обожении. Причем, как говорит архимандрит Киприан Керн, "важно отметить, что если идея обожения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обожение", точнее: "обоготворение" [106]. Как вообще антропологию Климента, так и его учение об обожении, во многом определяет полемика с гностической ересью, полностью "девальвирующей" телесное начало в человеке. Поэтому Климент особо подчеркивает, что оно играет немалую роль в Домостроительстве спасения, хотя и должно подчиняться духовному началу в человеке.

Естественным продолжением и следствием антропологии александрийского "дидаскала" является его нравственное учение, которое, по мнению некоторых исследователей занимает центральное место в общей системе его миросозерцания и играет важнейшую роль в истории древнецерковного нравственного богословия [107]. Здесь одной из ведущих тем становится тема бесстрастия, причем опять Климента можно считать первым мыслителем, активно включившим эту тему в многозвучную симфонию христианской этики [108]. Согласно Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, т.е. "гностика" [109], уступающего лишь тем "страстям", которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду, жажде и пр. Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т.д.) должны быть чуждыми совершенному христианину (Стром. VI,9). Для такого христианина "плоть уже умерла" и он "живёт только один, освятив свою могилу (гробницу, т.е. тело) и соделав её святым храмом для Господа, а также обратив к Господу свою ветхую душу, склонную ко греху". Подобный христианин является уже не просто "воздержанным", но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в "божественный вид" (Стром.IV,22). Следовательно, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и "греховной плоти", и "греховной души", предполагающее отречение от страстей "укоризненных" и освящение благодатью Божией всего состава человека [110]. Ибо для человека, как образа Божиего, единственно позорной вещью является порок и деяния, производимые им (Пед.II,7), а одно из главных средств такого преодоления есть бесстрастие [111]. Разумеется, Климент и в данном случае органично вписывается в общий контекст раннехристианского мироощущения, аскетического по своей сущности [112], но делал это он на свой лад, очень своеобразно и неповторимо: говоря языком преп.Максима Исповедника, его "тропос" (способ, образ) адекватно выражал "логос" (смысл, принцип) общехристианского миросозерцания.

Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной величиной (как простое отсутствие страстей), ибо оно у него наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, будучи высшей добродетелью православного "гностика", немыслимо вне связи с прочими добродетелями. Вообще следует отметить, что одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Эту мысль александрийского "дидаскала" Д.Миртов формулирует следующим образом: "Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. В силу своего единства по источнику, из которого они происходят, эти добродетели имеют столь тесную связь друг с другом, что тот, кто гностически имеет одну добродетель, тот имеет все, так как они следуют друг за другом. Каждая отдельная добродетель - причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и поэтому, служит основою добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели" [113]. Эта мысль о единстве и связи всех добродетелей у Климента предполагает и идею духовного преуспеяния, поскольку указанная связь их является и определённой последовательностью. В основе такого духовного преуспеяния лежит вера, которую Климент называет "делательницей добра и основанием праведных деяний"(Стром.V,14). Поэтому вера представляет собой необходимое условие нашего спасения, или, по словам Климента, "крепостью для спасения и силой для жизни вечной" (Стром.II,12). Помимо отмеченной связи с "гносисом", она у Климента неразрывно сочетается и с любовью, поскольку вера есть как бы "место пребывания любви"(Стром.II,16).

Необходимо подчеркнуть, что любви Климент уделяет важнейшее место в своём нравственном учении [114]. Целью спасения являются гармоничное единство людей друг с другом и соединение их с Богом, а эта цель достигается преимущественно через любовь. Именно на любви, согласно александрийскому учителю, утверждается и ветхозаветный закон, и христианское учение (_Пед.II,11). Следуя свв. Апостолам Иоанну и Павлу и исходя из того, что "полнота закона есть любовь" (Рим.13,10), Климент называет христианство "нашим любящим по Христу научением" (Стром.IV,18). Постоянно подчеркивая связь любви с верой и прочими добродетелями, он особенно старается отметить и сопряженность её с ведением, ибо любовь, как говорит сам "дидаскал", "рождается ведением" (Стром.VII,11). Поэтому, как и веру, любовь Климент иногда называет "ведующей", подразумевая, что свет ведения Христова, просвещающий всех человеков, немыслим и без веры, и без любви. Здесь еще раз отчетливо проявляется указанная связь всех добродетелей, характерная для учения Климента [115]. Например, толкуя Прем.6,15-20, он высказывается так: "истинное воспитание(т.е. христианство в совокупности всех своих аспектов) есть некое желание ведения; упражнение - "подвизание" же в этом воспитании осуществляется через сочетание любви с ведением; а любовь есть соблюдение заповедей, ведущих к ведению; соблюдение этих заповедей есть незыблемое утверждение их, благодаря чему и проистекает нетление, приближающее нас к Богу" (Стром.VI,15). Такое приближение к Богу делает возможным уподобление Ему и созерцание Его, ибо "подобное созерцается подобным" (Стром.V,1). Но так как Бог есть Любовь, то истинный христианин ("гностик") в первую очередь через любовь соединяется с Богом [116]. Посредством "ведующей любви" преодолевается пространство и время; следствием же этой любви является "небесное наследие и совершенное восстановление", т.е. обретение изначальной чистоты созданной Богом человеческой природы. Более того, любовь делает "эсхатологическую реальность" как бы "реальностью настоящего" и "гностик" уже здесь на земле предвосхищает обладание предметом своей любви, веры и надежды, т.е. Богом (Стром.VI,9) [117].

Наконец, следует отметить, что нравственные воззрения Климента имеют несомненно аскетический оттенок. Прежде всего, он "был горячим противником роскоши в христианской жизни. "Знаю - рассуждает он - что Бог дал нам право наслаждаться, но только в пределах необходимого, и по Его воле наслаждение должно быть общим. Это не в порядке вещей, чтобы один в изобилии жил, тогда как многие терпят нужду. Как много славнее благодетелем многих быть, нежели в великолепном доме жить! Как много умнее свое имущество на людей издерживать, чем на золото и драгоценные камни! ... Кому расширение поместья столько пользы принесет, как расточение благодеяния! ... Простота есть предвестница святости: она сглаживает неравенство имуществ, она помогает от своих излишков нужде". И как на пример простоты и в качестве доказательства греха роскоши в христианской жизни, Климент указывает на пример Христа Спасителя" [118]. Кроме того, помимо акцента на бесстрастии, в нравственном учении Климента постоянно подчеркивается также значение воздержания и целомудрия [119]. Что касается первого, то Климент определяет его в духе, близком духу философии стоиков: "Воздержание есть внутреннее расположение [души], не позволяющее переступать через то, что представляется соответствующим правому разуму. Поэтому воздерживающимся является тот, кто удерживает свои стремления (порывы), противоречущии этому правому разуму". С воздержанием тесно сопрягается и целомудрие: оно определяется, как рассудительность, проистекающая из следования заповедям Божиим, и праведность, подражающая божественному состоянию (Стром.II,18). Обе эти добродетели являются, согласно Клименту, "даром Божиим" (Стром.III,14) и ведут к бесстрастию [120].

Впрочем, можно подчеркнуть, что аскетическая тенденция этики Климента, будучи чрезвычайно уравновешенной, не ведет, как уже говорилось, к полному отрицанию значимости телесного начала в человеке, которое обретает свою подлинную ценность лишь в подчинении началу духовному [121]. Следствием подобного "уравновешенного аскетизма" является тот факт, что Климент постоянно указывает на высокое значение и святость христианского брака. Полемизируя против различного рода еретическо-энкратистских течений и стоя в резкой оппозиции к "фанатизму гностического аскетизма" (типа аскетизма маркионитов) [122], он говорит, что в брак следует вступать, во-первых, ради интересов отечества, во-вторых, ради потомства и, в-третьих, "ради свершения мира, насколько это возможно для нас" - фраза достаточно трудная для понимания; вероятно, Климент подразумевает, что посредством брака мир обретает черты своего совершенства, ср. "плодитесь и размножайтесь"). Как и все христианские богословы, александрийский учитель признает высокую значимость деторождения, вследствие чего для него "брак есть "первый законный союз мужа и жены для рождения детей, согласно с общественными законами. Равным образом такой смысл имеет и другое место, где он рассуждает, что цель супружества и конец, к которому должны стремиться супруги, состоит в том, чтобы дети их были хорошими детьми и доставили бы им счастье собою. Их забота подобна заботе земледельца. Земледелец потому бросает семена, что печется о приобретении пищи, и цель земледельца - получение плодов... И человек потому образ Божий, что участвует в произведении человека. Рождение, по Клименту, "свято" и потому, что рождением поддерживается существование мира, обусловливается сущность вещей с их природными свойствами, и никто не может стать на пороге этой жизни, не вошед в нее путем рождения". Однако Климент в то же время подчеркивает, что "не в поддержании преемственности родов, а вместе и человеческой культуры, единственное и высшее назначение брака, как думали некоторые греческие мыслители. Высшая цель брака указана в словах Творца: "сотворим помощника по нему"; священ брак и по заповеди Логоса совершен, говорит александрийский учитель, если брачная чета послушна воле Божией (Тимоф.4,5), если во взаимных отношениях ее господствует искренность и доверие. Не следует полагать счастия брака ни в богатстве, ни в красоте, "ибо оно пребывает в добродетели" [123]. Поэтому в качестве одной из причин брака Климент упоминает также и телесные немощи, ибо заботы жены о больном муже вполне подтверждают слова Священного Писания о ней, как "помощнице" (Быт.2,8). Кроме того, в браке достигается "единодушие, соответствующее Слову Божиему" - или "согласие, соответствующее разуму", а поэтому брак следует блюсти в "наилучшем целомудрии", храня чистоту его, как "некое священное изображение". Причем, Климент, ссылаясь на Мф.5,32 и другие места Священного Писания, настаивает на единобрачии, подчеркивая нерасторжимость брака (Стром.III,23) [124].

Таково, в основных чертах, нравственное учение Климента. Сущностные черты этого учения александрийский "дидаскал" запечатлевает в образе идеального христианина - "гностика". И "в его нравственном идеале было соединено и притом в достаточной гармонии все, что представлял себе духовным совершенством в человеке эллинский, языческий мир, с тем, что привнесло христианское учение - учение Бога, явившегося в образе совершенного Человека" [125]. В то же время необходимо констатировать, что "не в философии лежит основа морали Климента, а в Св.Писании. Нравственный идеал учителя Александрийского неизмеримо превышает все, что было выработано самого высокого в древней философии. Изображая этот идеал, Климент имел пред глазами образец, которого не ведали не только Зенон, но даже Сократ и Платон. Это - образ Слова воплощенного, Богочеловека". Поэтому "гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он - святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного" [126]. Вследствие чего в данном его идеале запечатлелось одно из существенных свойств религии Христовой - единство нравственного и интелектуального моментов в ней. Ибо "христианство не есть какая-либо научная доктрина, понять и усвоить которую нужен более или менее развитый ум. В христианстве, еще по замечанию древних отцев Церкви, людей изведавших его собственным опытом, есть многое, что усвояется и оценивается скорее сердцем, чем умом. В этом случае нравственное состояние человека составляет столь же важное условие для усвоения христианской истины, как и развитие его познавательных сил" [127]. Ясно осознавал это и Климент. Поэтому, при указанном единстве нравственный момент в его учении явно преобладал над интеллектуальным. Ибо "многие приступают к Господу, - немногие решаются последовать Ему. Многие читают Евангелие, услаждаются, восхищаются высотою и святостию учения его, - немногие решаются направить поведение свое по правилам, которые законополагает Евангелие" [128]. Климент не только учил других следовать правилам Евангелия, но и сам ревностно старался осуществлять их в своей жизни. Это и придает его нравственному учению вескость и убедительность.

Эсхатология [129]

Учение о человеке и нравственное богословие Климента, как и других церковных мыслителей, немыслимо вне эсхатологической перспективы[130]. В частности, смерть человека, являющаяся следствием грехопадения прародителей, понимается им как отделение души от тела, причем душа остается при этом бессмертной. Однако данное бессмертие души далеко не одинаково для всех людей: "путь на небеса" свершают немногие - лишь праведники достигают Царства Божия и могут быть приняты в "житницу Отца", где они будут наслаждаться вечными благами. Эти небесные блага суть "вечный покой в Боге" и непрестанное созерцание Его. Впрочем, не все праведники обретают сразу таковые блага, но лишь наиболее святые из них (в первую очередь - мученики, но также и "гностики") получают немедленно в удел после кончины "совершенное наследие", т.е. блаженные жилища Самого Бога. Здесь они пребывают, переходя "из одного блаженного места в другие места, доставляющие им еще больше блаженства" (с.112). Наоборот, грешники ("пропащие") после смерти несут заслуженное наказание вместе с "начальником зла". Если праведникам дается свет, то им уготован огонь. Впрочем, этот огонь, обладающий не материальной, а духовной природой, имеет и благодетельное значение, ибо он очищает души грешников. Как считает М.Ф.Оксиюк, "по учению Климента, через адские мучения люди очищаются от своих грехов и достигают блаженства. Следовательно, по его мнению, некогда может наступить апокастасис. По смыслу одного выражения пресвитера Александрийского, даже диавол, как обладающий свободной волей, не утратил способности к покаянию и исправлению, а потому он может возвратиться в свое первобытное состояние" (с.116). Однако то место из сочинений Климента, на которое указывает М.Ф.Оксиюк, не дает оснований для подобного категоричного и широкого вывода: здесь (Стром.I,17) говорится только о том, что диавол обладал свободой самоопределения и был способен к покаянию [131]. Поэтому причислять Климента к сторонникам теории "апокатастасиса" вряд ли следует [132]. Несомненно, что александрийский учитель разделял общецерковное учение о будущем всеобщем воскресении мертвых. По его мнению, оно для верующих "не нуждается в доказательствах, потому что они после воскресения надеются получить в полное обладание все те блага, в которые они в настоящее время лишь веруют" (с.118). После этого воскресения тела людей облачатся в нетление и украсятся бессмертием, утратив некоторые свои земные свойства, в том числе и различие полов. Предполагает Климент и прекращение существования этого мира, который сменится будущим веком, но детально этот вопрос им не рассматривается.

Следовательно, и в своих эсхатологических воззрениях Климент остается верным духу религии Христовой, особенно учитывая тот факт, "что только в христианстве и возможна в собственном смысле эсхатология, потому что только христианская религия есть действительно религия упования. Не знавший Домостроительства искупления язычник мог только гадать о таком или ином конце мира, не имея для своих гаданий прочной основы. Такую основу христианин находит в божественной идее спасения, постепенно осуществляющейся в мире. Непоколебимым доказательством этой идеи служит исторически засвидетельствованный факт явления Иисуса Христа, Сына Божия, во плоти ради нашего спасения. На этом факте покоится вся христианская вера. Основываясь на факте прошедшего, она переводит взоры христиан к будущему, к тому времени, когда искупительное дело Христа будет усвоено человечеством. Так семя христианской веры развивается в дерево христианской надежды, которая открывает христианину то "последнее", когда наступит "откровение славы сынов Божиих" когда "сама тварь освободится от рабства тлению" (Рим.8,19-20), когда "Бог будет всяческая во всех" (1 Кор.15,28). Так христианство может не гадать только, но и определенно говорить о скончании мира, данном в Божественном Домостроительстве спасения" [133]. Безусловно, напряженность эсхатологических чаяний, характерная для первых учеников Христовых [134] не ощущается столь сильно у Климента, но в данном случае он вполне разделял господствующие в Церкви его времени настроения, когда напряженность таких чаяний значительно ослабела (исключая, конечно, монтанистов). Тем не менее, александрийский "дидасал" всем сердцем чувствовал и ясно осознавал, что "совершающаяся в Церкви тайна обожения и есть "эсхатология в действии", сокровенное, но совершенно новое средоточие, в соотношении с которым и развертывается вся история мира" [135].

Заключение

Оценивая в общем миросозерцание Климента, можно сказать, что, продолжая традицию предшествующих греческих апологетов, которые ясно видели, что "в языческой мудрости, несмотря на всю ложность и шаткость ее положений, нередко обнаруживалось много прекрасного, истинного и вообще общечеловеческого элемента, достойного внимания и уважения" [136], он, подобно трудолюбивой пчеле, собирал нектар Священного Писания и церковного Предания, не брезгуя, однако, и нектаром с диких цветов эллинской культуры. Претворив и тот, и другой в своей благодатной личности, он насыщал мёдом истинного любомудрия всех жаждущих его. Его любомудрие было любомудрием церковным, а отнюдь не любомудрием "свободного и независимого христианского интеллектуала, не связанного с "официальным" христианством", каким пытаются представить его некоторые западные исследователи [137].

Поэтому среди всех памятников раннехристианской письменности творения Климента занимают почетное место, а многие мысли и идеи, намеченные им, получили плодотворное развитие в позднейшем святоотеческом богословии. Более всего, по нашему мнению, на последующих отцов и учителей Церкви оказал влияние возвышеннейший взгляд александрийского "дидаскала" на идеальную цель христианской жизни. Ибо "идеалом христианского философа (истинного гностика), по Клименту Александрийскому, является тот, кто, охватив своим разумом все науки, светские и духовные, одухотворяет и увенчивает их глубочайшим чувством веры, доходящим до ясности, очевидности, непосредственного созерцания и, сверх того, неразрывно соединяющимся с соответсвующим выработанному миросозерцанию образом жизни" [138]. Этот идеал неизменно пребывал и пребывает в Церкви Христовой, побуждая ревнителей веры и Боговедения всегда устремляться, по предсмертным словам св. Григория Паламы, "в горняя… в горняя…к СВЕТУ" [139].

Список литературы

1. Миртов Д. Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского. Спб.,1900, с.1.

2. Достаточно подробный анализ данной проблемы (однако, по нашему мнению, далеко не всегда с правильной расстановкой акцентов) см. в кн.: Lilla S.R.C. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p.9-59. См. также: Molland E. Opuscula patrisitca. Oslo, 1970, p.117-140.

3. Данная идея "плагиата" развивалась не только древнехристианскими апологетами, но в некоторой степени она была намечена и неопифагорейцем (родом из Апамеи Сирийской) II в. Нумением, который рассматривал "варварскую философию" (в которую он включал и Ветхий Завет), как источник греческой философии. См.: Waszink J.H. Some Observation on the Appreciation of the "Philosophy of the Barbarians" in the Early Christian Literature // Melanges C.Mohrmann. Utrecht-Anvers, 1963, p.52-56. Такая идея "плагиата" предполагает довольно стройную теорию развития идей, которая рассматривает различные учения как некие части единого целого; считая эти учения происходящими друг от друга, данная теория возводит их к единому Божественному истоку. И чем ближе какое-либо учение к этому истоку, тем более оно истинно и ярче отражает в себе Божию Премудрость. См. предисловие к изданию: Clement d’Alexandrie. Les Stromates. Stromate V, t.I. Ed. par A. Le Bouluec // Sources chretiennes, N 278. Paris, 1981, p.15.

4. В определённой степени "прообразом" Климента был Филон Александрийский, который "все, что есть лучшего у греческих философов,... привлекает в свою систему и все пытается объединить на общем фоне Моисеева законодательства. Правда, достигнуть этого Филону не удается; то обилие разнообразных, а часто и противоречивых философских учений, которые Филон пытается объединить, как бы подавляет его мысль. Он не в состоянии разобраться в массе представившихся ему идей, не в состоянии чужие идеи сделать своими настолько, чтобы создать цельную и стройную собственную систему. В различное время, в различных местах преобладающее значение у него получают то те, то - другие элементы, но никогда не сливаются они внутренно один с другим". - Иваницкий В.Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с.513. Правда, другие исследователи считают, что миросозерцанию Филона присуща несомненная "философская оригинальность", ибо он стремился реформировать греческую философию так, чтобы привести её в соответствие со Словом Божиим. См.: Danielou J. Philon d’Alexandrie. Paris, 1958, p.20. Климент Александрийский, безусловно, пошел дальше в этой тенденции к преображению эллинского любомудрия и ему удалось достичь определённого синтеза (хотя полностью избавиться от элементов синкретизма Климент не сумел).

5. См.: Van Den Eynde D. Les normes de l’enseignement chretien dans la literature patristique des trois premiers siecles. Gembloux-Paris, 1933, p.144-150.

6. См.: Lebreton J. Le desacord de la foi populaire et de la theologie savant dans l’Eglise chretienne du IIIe siecle // Revue d’Histoire Ecclesiastique, 1924, t.20, p.5-37.

7. Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1966, p.42.

8. Плотников В. История христианскаго просвещения в его отношении к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великаго. Казань, 1885, с.205.

9. См.: Apostolopoulou G. Die Dialektik bei Klemens von Alexandria. Ein Beitrag zur Geschichte der philosophischen Methoden. Frankfurt am Main, 1977, S.25.

10. См.: Pepin J. De la philosophie ancienne а la theologie patristique. London, 1986; IV, p.271-284.

Рекомендуем скачать другие рефераты по теме: антикризисное управление предприятием, реферати безкоштовно, банк курсовых.





Предыдущая страница реферата | 1  2  3  4  5  6  7  8  9  10 | Следующая страница реферата